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金刚般若波罗蜜经讲义

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发表于 2021-12-2 21:28:31 | 显示全部楼层 |阅读模式
                                                        金刚般若波罗蜜经讲义


                       震旦清信士胜观江妙煦  遗著


                                                               附:金刚经校勘记


                             (本讲义以再版补足之本,与江居士亲笔原稿,覆校重刊。)


                                                            蒋叙


  金刚经讲义,为江味农居士之遗著。此著在居士生前,既因病魔时扰,未克写定。殁后,又因种种障碍,几至佚失。是岂无上甚深之秘机,未可轻易宣露,抑众生福薄,未能仰契大法耶。否则何以魔障重重,若是之甚也。余与居士缔交二十余年,知其一生持诵金刚经,独具心得。甲戌之夏,向之启请,讲述大意。余就记忆所及者,归而录之。居士喟然曰:竹本虚心是我师。君字以竹,而虚心若此,可谓名副其实。与其略讲,不如为君详谈。而省心莲社同人,闻知此事,要求公开。遂移座社中正式宣讲,规定每周二次。晚间升座,听者恒数十人。余亦即席笔记,翌日,缮呈居士改正。数月后,居士以改正费力,不若自写。遂于每讲前一日,撰数千字,畀余抄录。余虽仍有笔记,乃无暇整理矣。此法会始于甲戌七月,至乙亥九月圆满。积稿盈尺,居士以为尚须润色,并将初分所缺者补足,方可成书。同人因居士在家,问道者多,因谋另辟静室供养之,俾专心撰述。李君[禾+犀]莲,闻有是举,发愿独任经费,遂于沪西,租屋三间,右为卧室,中为佛堂,左为讲室,以处居士。期以一年将此讲义补撰完成。然居士每岁遇黄梅时节必病,病辄数月。病愈,则又悯念南北死难众生,启建大悲道场,虔心超度。因此迁延,卒未脱稿。余与晤时,偶问及此,居士似不愿人之督促者。余知其意,遂不复问。戊寅首夏,居士复示疾,胃纳不舒。余每隔二三日,往省之,见其病势,较往岁为重,深为忧虑。是年五月,寂然往生。家人来治丧,纷乱之中,几失此遗稿所在。余急使人遍觅得之,携回检视,皆为散片,前后间有错乱。同人以余有笔记,多促余补撰成之。但余以事繁,从居士自撰讲义以后,所记之稿,即未暇缮正,当时之速写,日久视之,字迹强半不能认。且在居士生前,余之笔记,尚须俟其改正后,方无错误。今贸然取以续貂,亦有未安。古德遗著,缺略不全,用以付印者,亦多有之,何况此书已成十之六七耶。惟付印必须编会,余日无暇晷,搁置又数月。幸居士之弟子周君清圆,发心任此,因以全稿畀之。逐叶搜讨,随时将经文会入。而清圆亦因在佛前发誓代众生受罪,时时抱恙,不免作辍。录写及半,又因意外波折,几至功亏一篑。至己卯之冬,始将全书录成。魔障如是,终得成书,亦云幸矣。一日,余偶遇李君[禾+犀]莲于途,知其自香港来沪,不久即去。因述此稿,已可付印。李君欣然,谓余云:印费由渠任之,倘有人随喜,渠亦不愿独占此功德,留资于省心莲社而去。适范古农居士,避难来沪,寓于社中,商得其同意,任校订之责。遂得于今年六月印成。至书之内容,精深微妙,发前人所未发,随时指示学人切实用功处,皆过来人语。读者展卷自知,毋庸多赘,但述此书始末经过之曲折如此,是为叙。


            民国二十九年六月蒋维乔法名显觉写于因是斋


    范叙


  金刚般若波罗蜜经,为般若经大部六百卷之一卷,文约而义精,喻为金中之刚,良有以也。六百卷文,汪洋浩瀚,读者难之。此一卷文,家诵户晓,般若深义,庶几弘传矣。自古以来,解此经者,无虑百数。其具异见者无论矣。其契正义者,当以无著、天亲、施功德三论及僧肇、智者、嘉祥三疏为最。嗣后宗泐、憨山、蕅益续法诸师论著,各具精义,要不出于古注者近是。然未有如味农江老居士金刚经讲义之殊胜渊博也。讲义发挥般若旨既详且尽,又复旁通诸大乘经。其指导学者观照法门,不第禅宗之向上,净宗之一心,皆有所阐发而已。其尤具法眼,发前人所未发者,则台宗判斯经为通别兼圆,贤宗判属始教,而居士独判为至圆极顿之教。庶不背经中所谓如来为最上乘者说也。他如经中文句,云如来,云佛,云世尊,云不也,云佛告须菩提等,为常人所忽略者,居士辄能发明其胜义。顷者省心莲社印此讲义,余助校订,得读其文,不禁欢喜踊跃,叹未曾有。至于依据古本,考订异字,勒为定本,尤为千余年来斯经之功臣矣。曩阅黄涵之居士弥陀经白话解,尝叹曰:读此解者,不独知弥陀经义,且能知一切经法。今于江居士金刚经讲义亦云然。自斯讲义流通,我知读者一展斯编,不啻读余经十百部也。经云一切诸佛及诸佛菩提法,皆由此经出,不尤彰明较著者哉。校订既毕,因赞叹而为之叙。


            中华民国二十九年庚辰首夏范古农和南敬叙


    例言


一 此书为江居士遗著,付印公世,初版时因稿未完成,取蒋居士显觉之笔记,当
  时曾经江居士修正者补之。中华民国三十一年再版时,所缺讲义,已由蒋居士
  显觉,将旧时笔记,悉心校订,据以补入,遂成完璧。
一 此书分信解行证四大科,即据以分卷。以五重玄义为首卷,余分四卷,共计五
  卷,卷末附居士之校勘记及跋。
一 科判附于全书之首,俾读者便于检阅。
一 此书编汇初版时由周居士清圆任之。校订由范古农居士任之。并由蒋居士显觉
  ,孟居士定常,协同校对。
一 书中补缺之处,首行加一补字,以清眉目。


    江味农居士传
                           蒋维乔


  居士姓江氏,名忠业,字味农。法名妙煦。晚年改名杜,号定翁。于其所著书中,或署幻住,或署胜观。随时取意,初无一定。先世本居江苏江宁南乡凌阁村。因王父乐峰公,筮仕鄂省,遂家焉。居士幼时,即随乐峰公,持诵金刚经,终身未尝少辍。父讱吾公,为前清循吏,有政声。居士以光绪壬寅举于乡,旋得陕西补用道。然养志承欢,不乐仕进。讱吾公宦游数十年,历赣至蜀,居士皆随侍赞襄。事无钜细,必躬亲之。居士中年丧偶,悟人世之无常,即潜心学佛。虽以父母之命,续娶继室。然在家出家,其志已早决矣。辛亥之秋,讱吾公以年老致仕。居士奉父母,自蜀返鄂。值革命军兴、家产荡然。避地东下,初居武林,后至上海。虽流离琐尾,艰苦备尝,而养亲乐道,处之泰然。讱吾公忠贞亮节,严命居士,不许再入仕途。居士谨受教,不敢忘。丁巳,讱吾公卒。居士于哀毁中,乘机劝母郭太夫人长斋念佛。戊午春,礼禅宗大德微军和尚为师,受菩萨戒。尽力参究,颇得消息。时北五省旱灾惨重,居士受简照南之托,携款北上。参加佛教筹赈会放款十万,全活甚众。余以辛壬之间,始与居士相识于沪上。至是,又与相见于北京。是年夏,道友徐文霨、梅光羲等,延请观宗寺谛闲法师北上,开讲圆觉经。自编讲义,分给听众。然法师称性而谈,于讲义之外,多所发挥。余因请居士及黄士恒,各述所闻。每日笔记,由居士总其成。成后,以呈谛师。谛师印可,为取名圆觉亲闻记。时京师图书馆搜藏炖煌石室写经八千余卷,中多秘笈,需专家校理。余乃献议于教育部,请居士任校理之职。自戊午迄己未,先后二年,居士于残乱卷帙中,辑成大乘稻芊经随听疏一卷,净名经集解关中疏二卷。居士跋大乘稻芊经随听疏有云:「曩闻炖煌经卷中有稻芊经疏十余卷,为大藏所佚。及来图书馆,亟取而阅之。芜乱伪脱,几不可读。为之爬梳剔决,排比联缀。并取重复之卷,互勘异同,亦有援据他书以校补者。其不可考者,则存疑焉。积八月之力,录成一卷,仍阙首尾。会傅增湘购得一残卷。所缺疏文,悉在其中。于是千年秘著,遂成完书。」是可知其搜辑之艰辛,而时节因缘之不可思议也。其叙净名经集解关中疏有云:「此疏向丛残万卷中,重事搜辑。载更寒暑。竟得勘订成书,首尾完具。止中间阙一小段,不碍大体也。夫关中净名经疏。今犹有闻者,仅一肇注。然校以此书,往往此犹加详,始知其已非原本。况复什门诸作,此书备载。而又为之科解,提挈分疏。及其所未及,言其所未言。譬如无上妙味,萃聚而调节之,取精用宏,饫之弥旨。此亦如是。一编之中,妙义兼罗。苟其息机静对,即异以会通,观心而契体。尚何经旨之不明,神智之弗启也。」可见是疏之珍秘矣。庚申,回沪。母郭太夫人示疾,居士为诵大悲咒加持之,并令家人虔诵佛号助之。太夫人临终起坐,向西合掌,念佛而逝。居士从此信念愈坚。尝憾多生习气,思藉密教神咒之力,以消除之。复至北京,适遇日本觉随和尚,专修供养大圣欢喜天法。居士乃约同志数人,请其设坛传授。及圆满之日,居士顿觉现高大身,上穷无际。觉随谓之曰:「此番修法,惟子得福最大。」既而觉随率居士赴日本高野山,研究东密。卒以他事障碍,未克潜修。不久返国,与简照南玉阶昆仲,筹办功德林佛经流通处于海上。搜集南北刻经处及名山各版经籍,流通全国,以弘法利生。居士尝谓南岳思大师之大乘止观,为东土撰述中稀有瑰宝。智者大师之摩诃止观,即从此出。学者不先通南岳之义,即习摩诃止观,难得耍领。然南岳心法,久湮海外。宋时虽传入中国,措意者稀,深为惋惜。会辛酉之夏,海上南园居士,发起讲经会。居士即献议,启请谛闲法师,讲大乘止观。居士每日笔记,并于幽深微妙之处,曲折譬喻,以说明之。就正谛师,再三往复。至癸亥始脱稿,名之曰述记。谛师自谦谓此书十之七八,系居士所述,不肯居著作之名。居士则谓谛师发其端,必以著作之名归之,彼此谦让。又以书中专名典句,虑有难明,复屡经修改。荏苒八年,始成书二十卷,刊版印行。谛师亦鉴居士之诚,允为居名。然其致居士之函则云:「记文不惟词意通畅。其吃紧要关,旨趣渊微之处,透彻了明。此皆全是老维摩以精妙见地所发挥也。」乙丑夏,白普仁尊者南来。主持金光明法会。海上同人。公推居士襄助尊者宣扬。于是由沪而杭而湘而鄂而浔而宁,辗转数千里。躬亲会务,条理井然。藉此机缘,得以研究藏密。己巳秋,应闽中善信之请。赴福州,宣说佛法,三月始归。庚午秋。在沪开讲大乘止观述记。逾年方毕。省心莲社成立,被推为社长。从此常在社中,开讲大乘经典。并领导社员念佛礼忏。余知居士于金刚经独有心得,于甲戌之夏,请居士为余讲述大意。既而省心莲社同人,要求公开,乃正式开讲。余每次为笔记,记毕,即呈居士修改。后居士乃每次自写讲义,畀余抄录。及法会圆满,积稿至四厚册。居士以为尚须润色,并将初分所缺者补足,方可成书。同人以居士在家,问道者多,不能专心撰述。因谋另辟静室,供养居士。谢绝一切,期以一年,将金刚经讲义撰补完成。然居士每岁遇黄梅时节必病,病辄数月。又以悯念南北死难众生,启建大悲忏,虔心超度。因此迁延,讲义卒未脱稿,然已得全书十之六七矣。其解释金刚经,多有古德所未发者。如佛说他经时,恒放大光明,六种震动,现种种瑞相。独说金刚般若甚深经典,仅云世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食等语。居士为之释曰:「是经最大旨趣,是发挥不应住相之理。故开首记世尊举动,与寻常比丘相同,是即成佛而不住佛相。弟子亦视为寻常。惟须菩提窥知其意,所以叹为希有。否者,持钵乞食,何足令人惊叹耶。」通行之金刚经,两周问答,皆作云何应住。居士乃依据古注及炖煌写经,勘定前周作应云何住,后周作云何应住。两问意义,绝不相同。而为之说曰:「前周应云何住,是问菩提心应云何安住,俾无驰散,为初发大心修行者说也。后周云何应住,是问既应离一切相发心,则菩提心云何独应住耶。若不住此法,又何谓之发心。若不应住而应降伏者,岂非不发心耶。然则云何降伏其心耶。是为已发大心修行者说也。」其于金刚妙义,发挥精透类如此,此特略举其一二端耳。戊寅首夏,天气阴湿,居士依旧示疾,胃纳不舒。余每隔二三日,必往省视。见其卧床不能起,较往岁为重,甚为忧虑。居士则云:「一过黄梅病当霍然。」而其弟子等,则在隔室佛堂,为之念佛,终日佛号不断。居士亦安卧默念,神志极清。至旧历五月中旬,疾渐增,而神志愈清。道友朱光琪用朱书大字,劝其一心往生,勿恋尘世。居士审视数过,合掌谢朱,口称欢喜赞叹。朱既去,则谓左右曰:「吾勤修一生,岂于此一关尚不了了,朱君殆过虑矣。」及十八之夕,自云:「金光遍照,佛来接引。」邀集诸道友,而蔡济平因事,至十二时方至。居士犹诏之曰:「修持以普贤行愿为最要。」遂合掌不复语,于诸道友及家族佛号声中,安然而逝。寿六十有七。余与居士交二十余年,初仅知其泛滥各宗,归宿净土。近年交谊益密,研讨益深。方知居士一生得力于般若,从事参究,早得消息。豁然大悟,一心常在定中。晚间无梦,至今已五年余矣。故恒自言:「教宗般若。行在弥陀。」其说法也,称性而谈。旁通曲达,自在无碍,余于经典及修持功夫,偶有怀疑,以质居士。其解答总高人一著。而其戒行之严,进修之密,足为一世模范。居士诚佛门龙象哉。


    金刚般若波罗蜜经讲义


【金刚般若波罗蜜经】


  欲说此经,先当科判。大科分二。(甲)初,总释名题。次,别解文义。
  (甲)初,又二:(乙)初,释经题;次,释人题。
  (乙)初,又三:(丙)初,说般若纲要;次,明融会各家;三,依五重译题。


  (丙)初,说般若纲要。


  般若纲要,含有三义。(一)谓般若为大乘佛法之纲要也。此义,诸大乘经论及古德著述中,随处可见。若博引之,累牍难尽。兹且舍繁就约以明之。取其易了也。夫大乘教义,深广如海。然壹是以自度度他为本。自度度他,法门无量。然壹是以六波罗蜜为本。而施、戒、忍、进、定、五度,若离般若,非波罗蜜。是所谓六波罗蜜者,壹是以般若波罗蜜为本。然则般若为大乘佛法之纲要也,彰彰明矣。故大智度论曰:「般若波罗蜜,是诸佛母。诸佛以法为师。法者,即是般若波罗蜜。」大般若经曰:「摩诃般若波罗蜜,是诸菩萨摩诃萨母,能生诸佛。摄持菩萨。」可见所谓大乘最上乘者,唯一般若而已。除般若外,便无佛法。当知大小乘一切教义,皆自般若出。一切教义,间有与外道如儒家道家中最高之理论相近者。独有般若,惟佛能证。惟佛能说。外道最高之理论,一遇般若,冰销火灭矣。故华严会上,诸大菩萨赞曰:天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者也。知此,则三教同源之说,其荒缪何待言哉。知此,则学佛者茍不了彻般若,虽尽知种种教义,尽学种种法门,皆是舍本逐末,在枝叶上寻觅耳。岂能到彼岸乎。夫般若非他,理体本具之正智是也。理体者,实相般若也。正智者,观照般若也。皆名般若者,显其理外无智,智外无理,理智一如也。既曰学佛,首当开佛知见。云何为佛知见,般若是也。乃从来罕有学此者。或望而生怖,或无知妄谈。此所以学佛者虽多,而证道者甚少也。岂但孤负佛恩,抑且孤负己灵。何以言之,如我世尊成道时,诧曰:「奇哉奇哉,大地众生皆有如来智慧觉性。但因妄想,不能证得。若无妄想执著,则无师智,自然智即时现前。」如来智慧觉性,即实相般若。妄想即分别心,第六识。执著,即我见,第七识。而观照般若,即转此二识者也。此二识转,藏识及前五识皆转矣。故曰:若无妄想执著,无师智,自然智,即时现前。此二智,即谓如来智慧觉性。因非外来,亦不可授人,故曰无师。因法尔本具,必须自觉自证,故曰自然。亦可配根本智后得智,或道种智一切智说。总之,凡夫所以为凡夫者,由于无始无明。无明犹言无智。故今欲超凡入圣,惟在开其正智耳。佛门中人有恒言曰:求开智慧。此语,正谓当开般若正智。亦即开佛知见。我世尊为一大事因缘,出现于世。何谓大事因缘,即是为一切众生,开佛知见,示佛知见,俾得悟佛知见,入佛知见耳。乃众生虽知求开智慧,而不明其所以然。教者,学者,一味寻枝觅叶。绝不知向般若门中问津。甚至相戒勿言。可悲之事,孰逾于此。违背佛旨,孰逾于此。误法误人,孰逾于此。自今而往,深愿与诸善知识,昌明正义,极力弘扬也。
  (二)所谓般若纲要者,谓即般若而明其纲要也。如上引大智度论所言,佛法即是般若。可见般若一门,摄义无量。若不明其纲要,未免泛滥无归。前人有宗第一义空立说者。有宗二谛立说者。有宗八不立说者。其说至不一也。第一义,即谓本性。性为绝待之体,故曰第一义。性体空寂,故曰第一义空。此义,是明般若纲要,在于破我除执。必须我法俱遣,情执尽空。所谓得无所离,即除诸幻。而后实相现前也。二谛者,俗谛也,真谛也。俗,谓世俗。真,谓真实。谛者,精审确当之意。谓世间之事相,凡俗见以为审确,是名俗谛。真实之理性,圣智乃知其审确,是名真谛。若约佛法言,凡明诸法缘生之义者,曰俗谛。何以故?以世俗未悟本性,逐相而转。因晓以一切诸法但是缘生,有即非有,其义决定故。凡明缘生即空之义者,曰真谛。何以故?以圣智即虚妄相见真实性。故洞然一切诸法非有而有,当体皆空,其义决定故。龙树菩萨曰:「为世谛故,说有众生。为第一义谛故,说众生无所有。」世谛,即俗谛。第一义谛,即真谛也。由此可知,俗谛明即空之有也;真谛明即有之空也。又曰:「诸佛依二谛,为众生说法。」故嘉祥大师曰:佛法不出二谛,二谛赅摄一切佛法也。夫般若本摄一切佛法尽。而曰佛依二谛说法,则般若纲要不出二谛也明矣。盖般若要旨,为令空有不著,以合中道第一义。真俗二谛,正明此义者也。
  八不者,所谓不生不灭、不断不常、不来不去、不一不异。因迷八不之浅深,而成六道。因悟八不之浅深,而有三乘。盖一切众生,计执生灭断常一异来去等相而著有,故谓之迷。三乘中人,虽不执生灭诸相,而又著于不生不灭等,以偏于空。故佛说八不之义,正令洞明乎二谛。二谛明,而后中道显也。而第一义空之义,亦是令空有俱空。而后一切不著,中道圆明。由是观之,第一义空、二谛、八不,说虽不同,而义显中道则同。然则般若之纲要非他,即是令于空有二边,遣荡情执,务令罄尽,以显圆融中道耳。换言之。佛说般若,在令一切妄想执著之众生,开其理体本具之正智,以明其无明,觉其不觉。俾无相无不相之实相,空不空之如来藏,现前,同证如来智慧觉性耳。此正我本师出现于世之大事因缘也。是则般若法门,乃最上乘。令一切众生乘之,而直至佛地者耳。由是言之。与其别别举义,明其纲要。何若曰:金刚般若经,实为般若部之纲要。尤为要言不繁。何以故?本经无法不摄,无义不彰。上举二谛、八不、第一义空诸义,一一具足故。如曰:无我相,无法相,亦无非法相等,第一义空之义也。灭度所有一切众生,俗谛也。实无众生得灭度,真谛也。行于布施,俗谛也。于法无住,真谛也。乃至不应取法,不应取非法,即非,是名,等等。全经所说,无往非明二谛之义者。至令菩萨通达无我、法,在于开佛知见。入后所说,则皆不一不异不断不常不来不去不垢不净等义,以显诸法空相,是法平等。夫诸法空相,是法平等,即所谓不取于相,如如不动也。而令学人如是演说,如是受持。岂非以如是等义,为般若之纲要乎哉。不但此也。如上引大般若经、大智度论之言曰:「般若能生诸佛,摄持菩萨,佛法即是般若。」是指示佛法要领,不出般若也。而本经则曰:「一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。」其指示般若要领全在此经,不尤昭昭明明乎。佛说般若,前后共十六会。义丰文富。闻西藏译文至千卷之多。中文简括,亦有六百卷。内典中卷帙最大者,惟般若部。读诵已难,遑论演说受持。故于第九会,由博而约,特说此经。罗什大师师弟,译成华文,并加入魏译之数行计之,止五千八百三十七字耳。不但般若要旨,尽在里许。且得此一卷,一切佛法无不在握矣。何以故?此卷为般若之纲,般若为一切佛法之纲故。故必一切佛法通,而后此经可通。何以故?因网乃得纲故。然亦必此经之义趣深解,而后一切佛法头头是道。何以故?纲举则目张故。当如是知也。此一卷经,既为三藏之纲。其关系重要,可知。其义蕴之玄廓,条理之繁密,亦由是而可知。且以少文而摄多义。幸得译人笔妙,方足以传之。是以经中一句一字,皆关宏旨。即一名称,一结集者标举之词,亦含精义。少少忽略,义便难通。自译传之后,禅宗五祖,六祖,极力宏扬。遂尔家喻户晓,流通不绝。虽多未明其义。而学佛者盖无有不读此经者也。各佛教国中,未见其比。即此观之,足见吾国众生,深蒙佛护,良堪庆慰。何以故?此经流传不绝,便是佛种不断故。自今而后,当于云何演说,云何受持,特别加意。乃足以少报佛恩,及翻译此经,流通此经者之恩也。荷担如来,当得菩提,愿与诸君共勉之。
  (三)谓即金刚般若而明其纲要也。本经之纲要无他,遣除妄想执著是已。盖如来智慧觉性,一切众生,人人本具,个个不无。但为妄想执著所障,不能证得。佛为一大事因缘出世者,为此事也。一切佛法,无非破执除障之法门也。而本经所说,尤为直捷了当。譬如金刚宝剑,依此而行,可以直下断除者也。妄想,即是分别心。执著分为两种:执五蕴色身为我,名曰人我执。简言之,曰我执。执著一切诸法,名曰法我执。简言之,则曰法执。我执不除,生烦恼障。法执不除,生所知障。总名惑障。由惑造业,则为业障。因业受苦,名曰苦障,亦名报障。我法二执。细分之,又有分别、俱生之别。起心分别,因而执著者,为分别我法二执。故粗。并未有意分别,而执著之凡情随念俱起者,为俱生我法二执。故细。此是多生以来,习气种子,蕴在八识田中,故尔随念即起,最为难除。当知妄想执著,由于无始无明。而般若,则为理体正智。智开,则无明者明矣。无明明,则妄想执著自断矣。故学佛首当开示悟入佛之知见。佛之知见,即是般若正智也。无论修何法门,皆须致力于此。故一切法不能离般若也。修净土念佛,亦然。经云:心净则土净。妄想执著不除,心何由净耶。古德言,爱不重不生娑婆。情执我见,实为爱根。故求生净土,必应从此下手。所谓老实念佛者,老实二字,必当注意。世间一切染缘,攀缘不息,云何能老实乎。由此可知,般若净土,初非二事。此经,实一切学人出妄之宏纲,净心之枢要也。兹不过略谈大旨,详见(丙)三依五重释题中。古人将释一经,先说玄义,亦曰玄谈。玄者,深也,又悬也。谓将经中深义,提要钩玄而先谈之。使闻者得知大要,入文时乃有头绪也。故玄谈云者,犹言提要。正一经之纲要所在也。今故依天台例,开为五重说之。上来初说般若纲要竟。


  (丙)次,明融会各家。


  解释佛经之书,各宗俱备,且皆流传不失者,莫过此经。有弥勒菩萨之颂,有无著、天亲、功德施三菩萨之论。但译笔晦涩,颇不易读。且各就所见发挥。往往有乍视之,若与经义相反,而实相成者。其精妙之处,非后贤所及也。须向大处深处领取。若死在句下,拘执文字,一一与经文比附,反增障碍。圭峰之论疏纂要,即犯此病。功德施论题即妙。曰:金刚破取著,不坏假名论。全经要旨,尽在里许矣。吾土注此经最早者,为罗什入室弟子僧肇。著墨不多,但略诠释一二要旨而已。然不刊之作也。六朝时注释至今仍存者,有三论宗嘉祥,天台宗智者两师之疏。嘉祥一生精力,在于三论,所有著述,无一不精。而金刚经义疏,则不经意之作。或为门弟子随意录存,未经审订者,亦未可知。因多闲文,笔亦芜杂。与嘉祥其他著作,殊不相类故也。智者之释,全依肇注。偶有一二处,略加疏通耳。智者以三谛发挥一切经。独于此经,宗二谛说之。而于是名之言,皆作假名会。祖师法眼,令人钦服。不解台家子孙,何故不遵祖训也。岂未见此书耶。(智者疏清末始由杨仁山居士向日本请归刻之。)唐时法相宗窥基,亦有注释,多述法相。复有释慧净之注,精湛处不亚肇公。古注中,当以肇慧为最佳矣。华严宗圭峰,作论疏纂要。虽是精心结撰,惜拘牵论文,经义反晦。宋时有长水师,作刊定记,以释圭峰纂要。依文解义,甚详也。禅宗祖师,亦有说经之作。如唐之六祖,元之中峰,明之憨山。然皆寥寥短篇,无甚发挥。明末,天台宗蕅益,作金刚破空论。盖有为而作,亦可备一格也。此外宋明清时,出家在家之释此经者,所在多有。不无一二道著语,精审则未能也。清初有台宗溥畹之心印疏,以三谛说经,语多坐实,殊违经旨,独科判间有可取处。又有华严宗达天之新眼疏,间有精到,能发前人所未发者。以信解行证判经,见地尤卓。他如五十三家注等,驳杂不纯,不足观也。今番演说此经,重在将经中精深微妙之旨趣,一一剖而出之。向来视为大乘初门者,一一言其究竟,归于圆融。向不经意之处,则为阐发其宏旨。向谓重复之语,则为抉择其浅深。于前后义蕴关连钩锁之处,皆一一道出所以然,而贯通之。于所有观门,行门,指示修功处,不敢一字忽略。务令闻者得以入手。多引他经,互相证明。以便得所会通。精要处,且融归净土,以破向来歧视之病。自愧学力疏浅,不足以说此深经。然大愿所在,实欲人人明了般若真实义,庶不致于怕谈、妄谈、浅谈云尔。若上举前贤论疏中精要之说,皆一一择取而融纳之。但不必袭其面貌,拘其文字耳。上来次明融会各家已竟。


  (丙)三,依五重释题,分二:(丁)初,总解科意;次,依次开释。


  (丁)初,总解科意。


  五重者,名、体、宗、用、相。依者,台宗智者大师说法华经经题,约名体宗用相,开为五重,以发挥经中要旨,最为简明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重,次第相生。夫一经必有一经特立之名。名者,所以标一经之概要,以显其异于他经者也。故第一重为释名。名者实之宾也。既标此名,必有其实,非虚立也。故次显体。体者,实体。即经名之主体也。因名核实矣。然非修观行,仍属空名。而依体起修,必明宗趣。故三明宗。宗者,修宗。谓修行之旨趣也。既已真修,必得其用。故四论用。用者,功效之意。佛随众生根机之大小利钝,说种种法以教化之。故经教即有大小偏圆渐顿之殊。如华严宗,判为小、始、终、顿、圆,五种教相;天台判为藏、通、别、圆,四种化法,顿、渐、秘密、不定,四种化仪是也。一经之名、体、宗、用,四重玄义既明,则其属于何种教相,亦可得而了然矣。故第五重为判教相也。今依五重之次第,开为五科。


  (丁)次,依次开释,分五:(戊)初,释名;次,显体;三,明宗;四,论用;五,判教相。(戊)初,又二:(己)初,通名;次,别名。


  (己)初,通名。


  通名者,金刚般若波罗蜜经之经字,是也。佛所说法,通名为经。非一经为然。故经字乃一切佛法之通名。梵语曰修多罗,亦作素怛缆,修妒路。修多罗之本义为线,引申为贯穿,为摄持,为契合。既将佛说之法,分类结集成书,因以修多罗名之。谓贯穿佛语,摄持不失,上契佛心,下契众机也。大法东来,古德遂以经字译修多罗。经字本义,为经纬,组织,与修多罗之线义,贯穿摄持等义,正复相当。且吾国习惯,惟圣人语,始得称经。极其隆重。译修多罗为经,精当之至。但我国经字,不含契合之义。与修多罗原义,少嫌不足。然除经字外,更无他字可译。故古人不得已,称佛书曰契经,既以补足原义,且显此是佛经,非他教经也。至若释经为常,为道,此乃经字引申之义。修多罗中原无此义。故释佛经,不宜引用也。


  (己)次,别名。


  金刚般若波罗蜜七字,为本经特立之名,一切经不能通用,是谓别名。金刚者,喻也。般若波罗蜜者,法也。是为法喻立名。诸经经题,安名之法,取义不外七种。所谓人、法、喻、单、复、具,是也。如阿弥陀经。阿弥陀,佛名也。取人名为经题,谓之单人立名。如般舟三昧经。般舟三昧,为一种法门,是为单法立名。如稻秆经。稻秆,喻因缘生法也。是为单喻立名。如妙法莲华经。妙法,法也。莲华,喻也。有法有喻,非单而复,谓之法喻立名。如普贤行愿品。有法有人,是为人法立名。如如来师子吼经。如来,为人。师子吼,为喻。是为人喻立名。如大方广佛华严经。大方广,法也。佛,人也。华严,喻也。则是具足人法喻,以立名也。单三,复三,具足者一,共为七也。如一题之中,有两喻而无人法,亦单是喻而非复。有两法两人者,例此可知。故经名无量,取义只此七种而已。
  梵语[口+缚]日啰,或跋折啰,义为金刚,物名也。盖金中之精,最坚最利。能坏一切物,为利。一切物不能坏之,为坚。内典言,帝释有宝,名曰金刚。持之与修罗战。金刚力士所持器仗,曰金刚杵。金轮王有金刚轮宝,因称金轮王。本为天上之宝。人间虽亦有之,然甚罕见。古人谓之金钢钻,色如紫石英,透明。或曰:生水底石上。内典中,常用以喻法喻人,如曰金刚三昧、金刚力士、金刚身、金刚网、金刚手、金刚心等。皆取其坚固不可坏而能摧灭一切魔障之义也。今以喻般若正智。般若如大火聚,四面不可触,触则丧身失命。如金刚然,一切物不能触其锋也。般若正智,能破烦恼重障,如金刚能坏一切物也。什师云:金刚宝方寸,其光明能照数十里。般若智光,亦复如是。彻见一切凡情妄想,而破无明也。金刚宝,惟金刚力士能持。般若亦然。非具大乘根性者,弗克承当。故曰:若乐小法者,著我人众生寿者见。则于此经,不能听受读诵,为人解说也。真谛三藏言,金刚宝有种种色。青色者能消灾厄。如般若波罗蜜,能除三障,成三身,度生死流,达涅槃岸,度一切苦厄也。黄色者得满所求。如般若之庄严万行,成就无边功德也。红色者向日出火。如般若以始觉合本觉,出智慧火,烧烦恼薪,如千日轮,光明遍照也。白色者澄清浊水。如般若能背尘合觉,度五浊世,达清凉池也。碧色者消伏毒害。如般若之除我法执,消三毒苦也。又有无色金刚,亦名空色。得之者能于虚空行住。般若亦然,所谓第一义空也。具此三空之智,则我空,法空,并空亦空。空中无色,无受想行识,乃至无智亦无得,而得无上菩提。仍归于无有少法可得。则如如不动,成金刚身矣。总之,金刚之坚,喻实相般若,随缘不变,在缠不坏也。金刚之利,喻观照般若,无我不破,无惑不断也。金刚之明,喻文字般若,能开解慧,无明得明也。金刚为无上宝,价值不可称量,喻般若为无上法宝,功德不可称量也。金刚宝世间罕有,喻般若法宝之希有,所谓无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇也。
  梵语般若,义为智慧。非世智小慧也。乃理体本具之正智,所谓佛之知见。理体,即是觉性。亦曰实相般若。正智,即观照般若也。理外无智,智外无理,理智本来一如,故皆名般若。因恐人误认是寻常之智慧,故经论中多举译音般若为言也。此智一切众生本具。但为无始无明所障,不得显现。且此智,自证方知。非言语文字所能形容。何以故?必须言语断,心行灭,乃能自证故。然而一切众生,昧之久矣。不假方便,障云何开。障若不开,此智又何能现。故我世尊为此大事,出现于世。不得已,仍用语言文字以启导之。凡说佛知佛见,以开示众生。使得悟入者,名曰般若法门,亦云文字般若。欲令众生,因文字,起观照,证实相也。其他所说一切法门,如布施持戒等等,皆从佛知佛见出。使众生依而行之,以为开悟般若正智之助者。故曰:一切法不离般若,般若为一切法之纲要。换言之。即是般若为一切法之主干,寓于一切法中,非离一切法而别存也。质言之。我佛出世,为怜悯众生,同具如来觉性,皆得成佛,而竟不自知。故说佛之自证者,以破众生之愚痴。对愚痴言,假名曰智慧耳。实则智慧非别,觉而已矣。实相般若者,本觉也。观照般若者,始觉也。以一切众生从来不觉故,乃假文字般若以觉悟之耳。因是之故,读经闻法,要在深自儆惕,以佛所说者为镜,时时处处,用以自照。不观不照,迷何由觉。是即所谓依文字,起观照也。观照功久,则皇皇然,儆惕之心自生,是即始觉也。亦理体本具之正智初开也。如是不退不懈,观照之功,日深日醇。则所谓始觉者,先如初生之月,渐渐光多闇少。以至于月轮圆满,光辉焕然,则性体显现。即是始觉合于本觉,而亦无始本之分也。当知所谓成佛者无他,觉性圆明而已。而觉性之开,非仗文字般若之力,其道无由。故曰一切诸佛从此经出。复次在梵语本文,智曰若那,慧曰般若。照见为智,解了为慧。决断为智,简择为慧。知俗谛为智,照真谛为慧。彻明妙有为智,契悟真空为慧也。佛经常说六度,有时亦开为十度。第七度曰方便,第八度曰愿,第九度曰力,第十度曰智。以对第六度之慧也。然而空是即有之空,有乃即空之有。故智慧二字,实分而不分。此经,正明空有不著。所以般若字,应作智慧会。不能拘执文义,强分为二。不过有时佛经中亦不分而分,举智以明俗谛,举慧以明真谛。故学人亦不可不知此义耳。
  金刚原以喻般若。然惟第九会所说者,乃以金刚能断喻之。岂非以此经所说之义,尤为坚利而明,尤能断惑。余会说者为金,此经说者乃金中之精乎。故本经曰:佛及佛法,从此经出。又曰:此经义不可思议,果报亦不可思议。克指此经为言。则般若纲要,尽在此经,更足证明矣。
  梵语波罗蜜,义为彼岸到。顺此方文字,应曰到彼岸。印土古俗,凡所作究竟,皆云到彼岸。犹此方方言,所谓到家也。若约佛法言之。所谓离生死此岸,渡烦恼中流,达涅槃彼岸是也。故波罗蜜亦是喻词。
  涅槃者,不生不灭,即谓本性。本性者,性乃本具之意也。言本具者,明非造作。既非造作,可见本来如是,而非从无而有者。故曰本自不生。言其本来已具,非新生也。既本不生,故今亦不灭。而众生生死不已者,相也,非性也。何故生死不已,由于其心生灭不停。当知生灭不停之心,所谓识相也,亦非性也。何故如此,由于烦恼。以烦恼故,遂致心有起灭,性变为识。由此造业,受轮回苦。而众生不知返本,认识为性,迷于生死之相,所以轮回不息。而与不生不灭者虽觌面而成永隔矣。故以烦恼喻中流,以生死喻此岸,以涅槃喻彼岸也。盖本无此岸彼岸,因有中流隔之,遂成彼此之别也。
  烦恼亦曰惑,所谓见思惑也。见思惑皆从我见而生。故欲了脱生死之相,须证不生灭之性。而欲证本性,须化除我见。然我见根深,必须用种种法以调伏之。开根本智以断绝之。所谓理虽顿悟,事须渐除。犹之过渡,从此岸达彼岸,行之以渐,不容急也。故曰离,曰渡,曰达,以显其未可一蹴即到。而说一流字,又所以显其危险,无明风万不可起,起则随流而下,甚至有灭顶之凶,尚能渡达彼岸乎。修行人其慎诸。然如上所说,尚是专约凡夫说。若细别之。生死含有两重。烦恼亦兼见思、尘沙、无明而言。凡夫著有,执于人我。遂因见思烦恼,而堕分段生死。二乘,及一类菩萨著空,执于法我。遂因尘沙、无明烦恼,而有变易生死。故欲证到无余涅槃,须空有俱空,破我法二执,了两重生死。渡过见思、尘沙、无明等烦恼中流,乃达涅槃彼岸耳。故大智度论云:「有无二见,皆属此岸。二执俱空,始达彼岸。」二执,即我、法二执也。渡流之筏为何?六波罗蜜是也。用此六法,可到彼岸。故此六法,亦名六度。六度之中,布施要矣,般若尤要。布施,舍也。若不知舍,云何肯离此而渡。然若无观照之智,又云何肯舍。故般若为五度之纲要。五度离此,非波罗蜜也。又复智慧二字,分言之,亦可因位名慧,果位名智。般若波罗蜜,约因位说,犹言到彼岸之观慧。若约果位说,则般若即是波罗蜜。何以故?果位之般若,即是理智一如。理智一如,即是不生不灭也。约因位说,金刚即喻此之观慧,最坚最利最明,故能到彼岸。约果位说,金刚则喻如来法身,所谓金刚不坏身也。上来释名竟。


  (戊)次,显体,分三:(己)初,明体义;次,辨果同;三正显体。


  (己)初,明体义。


  体者,主体也。凡说一经,不能数言便了,往往千言万语,头绪纷然。读者闻者,如入大海,但见汪洋一片,莫辨津涯,不免兴望洋之叹。当知每一部经,卷帙无论如何重大,条理无论如何繁多,必有其归趣所在。换言之,一经必有一经主要之点。千言万语,皆趋重于此点也。千条万绪,皆发生于此点也。此点即一经主要之点,所谓体也。寻出千言万语千条万绪中,主要之一点,而指明之,所谓显体也。读者闻者,若明得经中主要之点,则要纲在握,不致望洋兴叹,亦不致入海算沙,更不致误入歧途矣。知此,可知显体等等之关系甚要也。知此,可知古人于经前先说玄谈之苦心也。总之,此所谓体,乃经体耳。非谓性体。


  (己)次,辨异同。


  辨异同,有二义。初约经体性体,辨其异同。夫经体非性体,固已。然而佛为一大事因缘出现于世。所谓一大事者,即是开示一切众生,同具如来智慧觉性。俾得悟入,一齐成佛。说法四十九年,专为此事。由是言之。一切经莫非开示本具佛性。是一切经之主体,皆不外乎发挥性体可知矣。然则上文乃曰:此中所显,乃经体非性体,若不能不辨别者,何耶。当知一切经虽皆不外乎发明本具佛性。然各经立说,旨趣不同。有重在除障者,有重在修福者,有说夙因者,有说后果者。机有万千之别,说法便因而有万千之别。非部部经皆直指本性,彻底发挥也。岂能儱侗颟顸,呆指经体即是性体。且即以直指本性言。性体包罗万有,一名不能尽其量。遂不得已,而立种种名,如曰真如,曰如如,曰实相,曰法界,曰法身,曰性净明体,曰圆觉,曰自性清净心等等,其名无量,显义亦即无量。直指本性之经,有举此名者,有举彼名者,有兼举数名者,因说经之旨趣而异。即此可见虽同是直指本性之经,显义既各各不同。经中之归趣所在,亦因而各各不同。故经体与性体,约彻底显性之经言,虽二而不二,仍复不二而二,不能混为一谈也。其异同必须辨明者,此也。
  次约各宗,辨其异同。无论何宗,其说经题,必须将经中要旨,摄入而发挥之,方为言中有物。而分门别类,立有一定之规格者,当推天台、贤首两家。然贤首之十门分别,有时不甚适用。不若台家所立五重之简明切要也。即以显体言,两家亦颇异其趣。盖显经体同,而显体之命意,大不同也。贤首宗,多就通名之经字上显体。亦即约能诠之经教显体也。此宗大德每曰:一切大乘经,以诸法实相为体。圭峰金刚经纂要疏曰:以文字般若为体。此皆约能诠之经教而言者也。夫一切大乘经,以诸法实相为体。则一切大乘经莫非文字般若明矣。若克指般若部言,则前后十六会所说,皆文字般若也。岂独第九会为然,岂独此经为然。故圭峰所说,可通之于他经。故曰:是就通名之经字上显体也。而台宗之显经体,则克指当部,不能移易。即是就别名之金刚般若波罗蜜七字上,显本经主要之体。亦即约所诠之理事以显体。故曰:台家所立,简明切要也。此两家显体之异同也。


  (己)三,正显体。


  今既依台家规格,约经题之别名,以显经义所明之主体。则台宗诸大德所说,不可不先知之也。台宗古德之本经注疏,流传至今,其人可师,其注可传者,惟有两种。一,隋时智者之注。一,明时蕅益之破空论是也。智者以「若见诸相非相,即见如来」为经体。蕅益以「实相常住」为经体。近时台宗大德谛闲法师,撰金刚经新疏,则以「第一义空」为经体。三师标显各异,恐或致疑。然不必疑也。当知三说但文字不同耳,理则无殊。盖实相即是第一义空。大智度论云:「所谓第一义空者,诸法实相是。」如来之称,以显性德,即是显法身德。而法身非别,实相是也。由是可知三说虽异实同矣。然新疏之第一义空,其文非本经所有。智注最佳矣,而本经更有简要之句可取也。实相切要矣。常住二字似略凑。若但举实相二字,虽妙,然一切大乘经,皆以诸法实相为体,又嫌肤泛。故今不执三说,而易之曰:经体者,「生实相」是也。本经云:「信心清净,则生实相。」实相者,无相无不相。即谓真如法身,亦即空不空如来藏。生者,现前之意。云何现前,由心清净。云何清净,由于无住。无住者,离一切诸相是也。离一切诸相,即是空、有不著,亦即一空到底。本经曰:「离一切诸相,则名诸佛。」何以故?诸相离,则实相现前故。由是观之,以生实相三字显本经之归趣,理无不摄,事无不彰也。本经自释实相之义曰:「实相者,即是非相。」此中非字,是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、双亦、双非之诸相俱非,非亦不立,是为离一切诸相。众生自性之相状,本来如是,真实如是。无以名之,强名实相耳。离者,无住之谓。无住者,不取之谓。不取于相,便如如不动。无以名之,强名曰生耳。文字般若,诠此实相也。观照般若,观此实相也。至于实相般若,圆满显现,则到彼岸矣。而取相由于我见,一切诸相离、则我见除,烦恼断。而烦恼断一分,实相便生一分。喻本经之文字般若,观照般若以金刚者,正因其能断烦恼,生实相也。然则生实相三字,为金刚般若波罗蜜经主要之体,岂不昭然若揭哉。


  (戊)三,明宗。分三:(己)初,明宗义;次,辨同异;三,正明宗。


  (己)初,明宗义。


  所谓明宗者,明修也。宗,主也。明,说明也。夫明修谓之明宗,何耶。天台宗如此立说,具有两重深义。一通,二别。(一)警策学人,佛法以实行为主也。此是通义。(二)修行之法无量,因根机及目的,而异其法。犹如世法学校,因种种类别,而定有主要科,随意科也。本经有不思议功德。为发大乘最上乘者说。其修法以何为主乎。此别义也。不曰明修,而曰明宗者,取义在此。
  明宗紧蹑显体来。盖经义之主体虽显,然非修莫证。若仅知显体,而不依体起修。如数他家宝,自无半钱分。显之何益。故我佛每说一法,未说之先,必诫以谛听。闻思修三慧皆具,是为谛听。而每经结语,必曰信受奉行。即是开示、读经、闻法,以如说修行为主也。然则本经归趣所在,所谓经义之主体,吾知其为生实相矣。实相必云何而后生耶。我佛说法,句句说性,即句句说修。今将如法实行,于无量行门之中,经旨究以何法为主耶?以是之故,显体之后,必继以明宗也。


  (己)次,辨异同。


  如上所言明宗之宗,与各宗各派之宗;又宗派之宗,与宗教之宗;又佛门所说之宗教,与世俗所说之宗教,不但世人不明,即佛门中人,亦多混淆。今乘便将其异同之点,一一辨白清楚,想为诸君所愿闻也。今人所说宗教,其义本拾西人牙慧。世有其书,兹亦无暇琐及。可简言以明之曰:一教之中,奉有无上权威者,以为之主。其主,能生死人;一切荣枯,咸在其手,故崇拜之。此世俗宗教之说也。故一言宗教,即含有迷信依赖意味。世人徒见我佛门,奉佛为教主,复闻佛门亦有宗教之言,莫明其妙,遂与西人宗教,混为一谈,随人脚后跟转,嗤为迷信,任意毁谤,造无间业,真可悯也。且因佛门礼像,诋为拜木偶,意谓佛教尚不及他教,其愚可谓极矣。今亦无庸深谈宗趣,详引教义,片言即可判其与西人宗教大相径庭。当知佛像,经卷,及出家人,称为住持三宝。意在令人因像而观想乎佛,因经卷而通达其理,因出家人而引起超尘离垢之心耳。故谓之住持。盖借住持三宝,观自性三宝,证常住三宝。生死荣枯,皆由乎己。无上权威,握在自手。故曰万法唯心,心外无法。此佛法所以超胜于世间一切道德哲理也。岂其他宗教所能梦见哉。若佛门中所言宗教,宗谓明心见性,因佛法以明心见性为主故也。教谓一切经义,因一切经义为佛所示教故也。故若通达乎心性,谓之宗通。若通达乎经义,谓之教通。宗也,教也,截然两事。岂谓奉一无上权威者,为教中主人翁哉。则所谓宗教,其名虽同,义则回异,较然明矣。
  是故佛门中宗教之宗,原非指宗派言。但因禅门唯一以自悟心性为主,不重经教,名曰教外别传,遂谓之宗下。明其与明心见性为主之宗旨相合也。宗教之教,亦非谓教主。其能深通经义,依文字,起观行,证实相者,则谓之教下。明其能依教奉行也。此乃后起之义,已含有宗派意在矣。然曰宗下,曰教下,义犹平等,初无轩轾。继而凡言宗下,不但专指禅宗。并含有是能实行,是能扼要之意。凡言教下,泛指禅门以外各宗派。并含有但求多闻,无益于人之意。则一重一轻,大有不能同日而语意思,其义更属后起,盖在禅宗极盛时也。
  至于所谓各宗,各有所主之意耳。或主法相,如慈恩宗,亦名法相或唯识宗。或主法性,如禅宗,及三论,天台,贤首等宗。亦因依教不依教,别禅宗于其他言性者之外。如上所说之宗下教下,亦因所主之经义不同,而立宗名。如曰三论宗、法华宗、华严宗、净土宗、密宗,主律者曰律宗,是也。由宗再细别之,则名为派。如法相宗有真谛之旧派,玄奘之新派。华严经兼明性相,故宗华严者,其教义性相并通。若约法相而言,贤首一家,亦可称为法相之又一派。他如净土宗,亦有作观,持名之别。禅宗之分临济、沩仰、曹洞、法眼、云门五宗,虽立宗名,实乃派别之义。余可类推。总之,宗派之宗,因其立义,施教,各各不同,遂立各种宗名。不但修行方法有异已也。若明宗之宗,则专约修言矣。大抵宗教之宗。其义最广。宗派之义,已为渐狭。至曰明宗,义尤狭矣。此其异也。而宗字之义,为主张,为主旨,则无不同。若夫西人所云宗教,乃是有无上权威者为一教之宗主之义。与吾所谓宗教,义乃回异。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此义,尚不足责。乃佛门中人,亦因异同未曾辨明,不知将佛门中宗教之正义,详切声说。但曰佛法非宗教,以与世俗争。夫佛法明明有宗有教,何云非宗教。古人著述中,屡见不一见。如此立说,岂能令人心折。若将正义说明,使知吾所谓宗教,非彼所谓宗教。则泾渭分明,彼亦无从施其毁谤矣。
  又台宗以外各家,亦尝明宗矣。然其所明,非台宗之所明。其异同,亦不可不一辨也。如贤首宗智俨二祖,注魏译金刚经曰:文字、观照、实相三般若,为一经之宗。则所谓宗者,既非专约修功,亦非克指金刚经。只可谓之泛论般若诸经之主旨耳。圭峰之疏,以实相般若、观照般若、不一不二,为宗,视前说略优。然亦只是总论,而非切指本经。且为性修合说,非专约修言也。三论宗嘉祥义疏云:因果为宗。盖以无住之修为因,成就得无所得为果也。此说则克指本经,不能移之他部,切要多矣。然已涉入台家第四重之论用。何以故?功用属果故。由此可知诸家明宗则同,而所明之宗则异也。且由此愈见台家之五重,简明切要。非诸家所能及焉。


  (己)三,正明宗。


  台家大德明宗之说如何。智注标宗,为以实相之慧,修无相之檀。般若为理体本具之正智,故曰实相之慧。檀者,布施。取经中菩萨于法应无所住行于布施之义也。蕅益破空论,以观照契理为宗。契理者,契合理体也,即智注实相之慧义也。谛法师新疏,则以发菩提心为宗。三说之中,自以智注为最精。余两说,未免宽泛。兹依本经现成语句,「应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心,」「离一切诸相,则名诸佛,」「以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提,」之义,约为两语曰:离一切相,修一切善,为本经依体起修之妙宗也。命意与智注同,而语句现成,且明显易了,故易之。何谓与智注意同耶。本经举一布施,以摄六度万行。行于布施,正所谓修一切善也。而离一切相,正是实相之慧。盖法与非法,两皆不取,为离一切相。正与无相无不相之实相相应。是则离一切相,非实相之慧而何。当知本经唯一修宗,在无住二字。但标无住,以明经宗,全经之观门、行门,尽在其中矣。然恐领会不易,不如以离一切相修一切善两语明之,则无住之旨,洞然明白。何以言之。无住者,两边不住也。亦即一空到底也。经云:不应取法,不应取非法,非法非非法,以及即非是名诸句。又云:无我相,无法相,亦无非法相。无论约二边说,约重空说,皆所谓离一切相也。即无住之真诠也。而于法应无所住之下,紧接行于布施,即是修一切善之意。亦即空亦无住之意也。全经所说观门行门,壹是以离一切相修一切善为本。正所谓妙有不有,真空不空,遮照同时,宛合中道第一义也。大智度论云:「般若要旨,在离一切法,即一切法。」离一切法者,离一切相也。即一切法者,修一切善也。得本经离一切相,修一切善两语。般若要旨,因而洞明,有下手处。故本经为般若之纲要也。且离一切相,方为发无上菩提。而得无上菩提,亦不外乎离一切相。何以故?无我人众寿,正谓离一切相故。而离一切相,当从修一切善做出。此正无实从无虚出,无为从有为出之意也。故离一切相修一切善两语,将金刚般若波罗蜜,从此岸,渡中流,达彼岸之行程,括尽无遗矣。故曰:为依体起修之妙宗也。总之,明宗必与显体相应。经体既为生实相。而离一切相,本为实相之慧。故离一切相,修一切善,实相便从此而生。故曰:离一切诸相,则名诸佛。故曰:以无我人众寿修一切善法则得阿耨菩提。盖名为诸佛者,因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者,实相般若也。离一切相修一切善者,观照般若也。因观照而证实相,则举此两句经文,以明修宗,若网得纲,有条不紊矣。


  (戊)四,辨用。


  用者,功用也,力用也,即成效之谓。修必得其宗者,以不如是便无成效之可期也。然则修宗既明,其成效为何如耶。且成效原非一端,当辨别其孰为最大。何谓最大?其成效与经体相应者是。夫有是体,必有是用。用若不与体合,是其修功犹有未到,亦不能谓之成效矣。故不曰显用、明用,而必曰辨用者,以此。不但此也。用由宗出。修宗属因,功用属果。因如是,而后果如是也。而曰辨者,辨其效果是否与经体合,即以辨其修因是否与经体合也。当知明修谓之明宗者,即明修因之宗旨,必不离乎经体。换言之。主要之修法,在以经体为宗。是则修行之方法,即须与经体合也,明矣。而因果从来一如。故约学人言,当辨其所得效果,是否与经体合。即可知其修因,是否与经体合。而约经义言,当于经中,辨其孰为与经体相应之功用,方是与修宗一如之成效耳。总之,体、宗、用,必须一贯。而体、宗、用,之名,是约所而言,即是约经义而言。盖显体者,显经义之归趣所在,是即一经主要之体也。明宗者,说明经中所言依体而起之主要修法也。辨用者,辨别经中所言因修而得之最大功用也。若约能修之人而言,明宗,是明因位之修。辨用,是辨果地之证。而显体,是显因果之目的。盖明宗者,明其在因地时,必应如是修去,乃为向目的而行。辨用者,辨其所谓证果者,必得如是功用,乃为将目的达到也。当如是知也。
  他宗于辨用一层,或略而不谈,或换一种说法。如贤首十门中,有一门,曰教起因缘。慈恩宗,亦说教起所为。是皆论一经之功用者也。然所论未免过繁。以天台宗言,智者注本经,以破执二字为一经之大用。破空论则曰:经用者,断疑是。而新疏曰:经用在于无住生心。又过简略,不尽经义所言功用之量。当知体、宗、用,三,所以必须显之、明之、辨之者,重在令闻法者,得有方针,且资警策耳。固不但应以片言,括尽经旨,使能了然于一经之纲要所在。尤须明白易晓,使其触目惊心,有下手处。太繁太略,皆不相宜也。今欲详辨本经之大用,当先明所以成众生,及不能脱苦之病根所在。
  佛言,一切众生,皆有如来智慧觉性,但以妄想执著所障,不能证得。此数语,说得极其彻底。意谓,众生皆可成佛。何以故?皆有如来之智慧觉性故。然不能成佛,何耶?本具之如来智慧觉性,有物障之之故。此明成众生之所以也。夫一切众生,皆有此性而不自知。即知之,而所障若未除净,亦复不能证得。此明不能脱苦之所以也。障物为何?妄想执著是。此明成众生受苦恼之病根也。寥寥数语,一齐说尽矣。妄想者,分别心是。执著者,我、法二执是。即所谓我见也。粗则执著色身,是为人我见,则不能脱分段生死之苦。细则执著一切法,是为法我见,则不能脱变易生死之苦。不但此也。因我见之执,起分别之妄。于是顺我者贪之,逆我者嗔之,而不知本无所谓我也,故谓之痴,亦曰无明,亦名不觉。遂造种种罪业,为其牵系。其苦愈甚,愈不得脱。妄想执著,亦因而愈深愈重。本具之如来智慧觉性,更因而愈迷愈隔矣。
  然则我见何自起耶?以不达一真法界故。法界者,四圣六凡十法界也。十法界之相,虽差别无量。而十法界之性,则同一真如。不达者,不知也。故起信论云:「以不达一法界故,不觉念起,而有无明。」因其不达,故谓之不觉无明也。念起,即谓妄想执著也。不达一真法界,犹言不知同具如来智慧觉性也。盖不知性体本同,遂起人我分别之念。业力由此而作,苦报由此而招矣。然则欲脱苦报,当消罪业。欲消罪业,当除我见,明矣。我佛为一大事出世者,为此,说法四十九年者,说此。本经为一切法之纲要,喻之为金刚能断者,其大用亦即在此。
  经名曰般若波罗蜜者,谓此经能开众生到彼岸之智慧,俾得同到彼岸也。此智,为一切众生理体所本具,即是众生皆有之如来智慧觉性,故谓之到彼岸智慧。故此智开,便能到彼岸。何以故?此智若开,便是不觉者觉,无明者明。便是通达一真法界。便是从根本上破其我见。则无惑而不断。故以金刚喻之也。然则此智云何开耶?当知发大悲心,便是开此智。何以故?知一切众生,皆具如来智慧觉性,但因有障未证,是知众生之性体皆同也。故见众生苦,即是自己受苦。见众生乐,即是自己得乐。有一众生未证如来,则性体犹有亏也。故发心必拔其苦,必予其乐,必度之成佛,是之谓大悲心,所谓同体大悲也。能发此心,名为始觉。虽曰始觉,便同正觉。故发同体大悲心,谓之发阿耨多罗三藐三菩提心,其义为无上正等觉也。故离一切相,方为发此心。
  离一切相者,明其会归于同一真如之性也。何以言之。见有众生可成佛,而必度之,则是不取非法,亦非不众生。有无上菩提可得,离无相也。即复知众生本具如来智慧觉性,故虽度,实无所度,虽成,而实无所成,则是不取法,而非众生。得无上菩提而无所得,离有相也。有无之相俱离,谓之会归真如之性者,以其契合无相无不相之实相故。则初发心时,分别心已融,粗细之我见潜销矣。故喻此经义为金刚也。
  试观此经,一启口便令发无上菩提心,灭度所有众生入无余涅槃,而实无众生得灭度。以后所说,皆是发挥此义。并忘其为菩提心,且直指心源,令向一念不生处契入。如后半部,开章便遣著于发菩提心。乃至曰:即非我见,是名我见。则我见之踪影全无矣。故本经之极大功用,首在破我。
  一切众生,以不觉知十法界同共一真如法身故,执有我他,起分别见。遂生三毒,造无量罪。受业系苦,堕落轮回。愈迷愈苦,愈苦愈迷。纵或夙有善根,遇善知识,教令发心,皈依三宝。而以夙世罪业,往往内外障缘,叠起环生,欲修不得,修亦难成。故修行人,忏悔业障,极关紧要。华严会上诸大菩萨,尚以此门,列入行愿,何况凡夫。然罪业有可忏悔者,亦有不通忏悔者。若极重之罪,已成定业者,忏悔尤难。经曰:「端坐念实相,是名真忏悔。重罪若霜露,慧日能消除。」此明欲消重罪,惟念实相,庶乎其可。非他法所能忏悔也。若但视此经,为令观空,犹浅说也,偏见也。当知经文乃令空、有不著,双照二边,是谓念实相。何以故?实相者,无相无不相故。若但观空,是止观无相,而不观无不相,岂念实相哉。经以念实相之慧,喻之如日,正以日之行空而不住空也。故行愿品云:「亦如日月不住空。」若但观于空,是住空矣。岂以日为喻之意哉。当知实相之慧,从大悲生。以大悲故。广修六度万行,得无量福德。故经文之慧,摄有福在,方与念实相相应。福慧双修,观空而不住空。乃如光明赫赫之日,能除暗冥,能生万物。以此观行,乃能消重罪若霜露耳。当如是知。如是知者,是为正知。本经功用,亦复如是。经体为生实相,所谓实相般若也。修宗为离一切相,修一切善,所谓观照般若,即是念实相也。盖离一切相,观空也,修慧也。修一切善,不住空也,修福也。观念实相,福慧双修,是真忏悔。故能消除重罪定业。则内外障缘,一齐销尽,何修而不成乎。如本经曰:「是人先世罪业,应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业,则为销灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。」曰恶道,是重罪也。曰应堕,是定业也。幸有善根,今世未堕。得闻此经,深解义趣。能知修宗,福慧并进。故能重罪轻受,夙业销灭。何以故?约对治言,福能灭罪故。约第一义言,慧能拔业故。当得菩提,明其所修必成也。以是之故,本经复有极大功用,曰灭罪业是。
  二乘人能观空自觉,破人我见,而法我犹在,以智浅故,破之不尽。其成效极果,止能成就阿罗汉,辟支佛。大乘中人,虽能空有不住,不但自觉,且行六度以觉他。然而无明未能破净。即是微细之法我,犹未化除也。以未得金刚智故。故但分证法身,而未究竟。本经所谓成就第一希有,以仅成正等正觉,未达无上也。若能于本经,深解义趣,信心不逆,尽能受持为人解说,即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提,当知是人成就最上第一希有之法,乃至生福灭罪,当得无上菩提。故本经更有极大功用,能究竟成就阿耨多罗三藐三菩提也。
  合以上所辨列之三端,约成八字。曰:破我,灭罪,成就如来,为本经之大用。庶几与经中,是经有不可思议不可称量无边功德之文相应耳。经曰:「狂心不歇,歇即菩提。」古德亦云:「但尽凡情,别无圣解。」狂心凡情,即是妄想执著之我见也。当知如来智慧觉性,众生本具,不过为我见所障耳。此障若除,觉性则本来圆成,智慧则自在圆明,如来亦即出无明壳藏,而圆满显现矣。故曰:狂心不歇,歇即菩提。但尽凡情,别无圣解。所以修行法门无量,而唯一宗旨,除障而已。本经大用,克实言之,亦只是除障而已。
  而一言及障,法尔具三。所谓成就,亦可开三。一曰惑障。又名烦恼障。即见思惑也。我、边、邪、二、取、贪、嗔、痴、慢、疑、其数有十,壹是以我见为本。故破我则惑障除,而成般若德。二曰业障。本经曰:先世罪业,则为销灭。故灭罪,则业障除,而成解脱德。三曰报障。报,谓苦报身也。成就如来,则报障除,而成法身德。故本经之大用,即是除三障,成三德。今举破我,灭罪,成就如来为言者,以其易晓,而除三障成三德之义,摄在其中故也。
  前言,体宗用三,其义一贯。云何一贯耶。兹再综合言之。夫约所诠之经义,以显归趣之主体,为生实相者。为发大乘最上乘者,示以修因证果之目的也。若修宗之离一切相,修一切善。约经义言,离一切相者,所谓无相。修一切善者,所谓无不相也。然而善法即非善法,是名善法。故究竟说之。修一切善,即摄无相无不相义。而离一切相,则是相不相皆无之义。正与生实相之经体相应。盖生实相之究竟义,亦为相不相皆无,而生即无生也。约能修人言,则是二边不著,一空到底,向生实相之究竟目的进修也。至辨用之破我灭罪,成就如来。约经义言,破我,为离一切相所得之功用。以妄尽情空故。灭罪,为修一切善所得之功用。以福慧增长故。亦可,破我灭罪,为离相修善合得之功用。以观照般若之修功,信心清净,则生实相故。盖二边不著,心与绝待清净相应,则破一分无明,证一分法身故。我见罪业,由无明生。无明破,则惑业二障渐销,乃能证法身也。初证法身,为实相生也。若夫成就如来,则由观照功纯,实相般若,圆满现前,岂第如月之初生已哉。约能修人言。即是因圆果满,已达目的,而到涅槃彼岸矣。上来辨用,并补发显体明宗未尽之义,及将体、宗、用,分别能所,综合一贯,而说其义,已竟。


  (戊)五,判教相。分二:(己)初,总论;次,正判。(己)初,又二:(庚)初,解释名义;次,泛论教相。


  (庚)初,解释名义。


  此中判字,盖有两义。分判也,辨别之义。又评判也,论定之义。判教相者,谓辨别经中旨趣,加以论定,应属何类也。教者,教化,即指经言。佛为教化众生而说法,结集所说之法而成书,称之曰经,故谓经为教也。佛之出世施教,在令众生除无明我见之障,证本具之如来智慧觉性。简言之。一切佛法,不外明心见性而已。而心性要在自证,以其本非言说所可及也。故曰:说法者,无法可说。然众生既不自知,今欲教之,又不得不说。而障有浅深,说之又不能不应其机。故曰:对机则说。以说不对机,则不能了解。说复何益耶。机有二义。根机也,时机也。根机,指根性言。谓众生根性,各各不同也。何故不同,障有浅深厚薄故也。时机,指时节言。某时说阿含,某时说方等,先小后大,先浅后深,循循善诱,引人入胜,如所谓三时五时是也。故名四十九年所说法,为一代时教。一代,谓佛之一生也。时教,谓因时施教也。既是对机而说,因时施教,因之经教遂有半满、权实、渐顿、偏圆之异。故大涅槃经中,喻一代时教之相状,或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之谓教相。譬如乳酪等等,名相虽异,而补身益人之妙用则一。经教亦然。虽不无半满偏圆等等名相之异,而其宗旨,在于明心见性则一也。此以相为言之深意,明其不可拘执乎不一之相,仍应会归于不异之性也。然既有种种不一之相,固不应拘执,亦何可颟顸。故古德于一切经教之教相,不惮勤劳,辨别而论定之。虽见浅见深,各因见地而异其说,而意在方便学人,俾得于一代时教之纲领条目,浅深次第,洞然心目,可以循序而进耳。其嘉惠后学之苦心,良足佩焉。是之谓判教相。以上解释判教相之名义竟。


  (庚)次,泛论教相。


  大法东来以后,至于晋末,判别一代时教者,有十八家之多,然皆不传。古德著述中,间有引其说者,一鳞半爪,未睹其全。就所引者窥之,大抵粗论大纲而已。自唐以来,共所依循,较为完备者,天台、贤首两家所判是也。天台判一代时教为藏、通、别、圆四种,学者名之曰四教。贤首则判为小、始、终、顿、圆五种,学者名之曰五教。贤宗之小,即台宗之藏,谓小乘教也。其不称小者,盖以小乘于经律论三藏,虽义不及大乘之圆满,而三藏具足。若称为小,恐人疑其三藏缺而不全。故不曰小,而曰藏焉。大涅槃经,佛称小乘为半字教,大乘为满字教者,以小乘只明人空,大乘则人、法双空,故以半满别之。
  台宗之通教,贤宗名之曰始教。自此以往,皆指大乘而言。谓之通者,以其经义,下可通于小乘,上可通于别、圆也。总之,所明之义,三乘可以共行,因名曰通。犹言普通也。凡但言人法俱空之理者,皆是。观空,为大乘初门,故名之曰始教也。
  所谓别教者。别,即特别之义。始教但观空,与二乘同,故曰三乘共行,因名曰通。今则不止观空,且观假有,非二乘所共行矣,因谓之别。贤首则名为终教,明行菩萨道者,始虽观空,而终不住于空也。总之,大乘行门,始终不离乎生死涅槃两皆不住而已。又复先修从假入空,次修从空出假,各别修行,非如圆教之一修一切修。是与通教、圆教皆有别也。所谓下别于通,上别于圆,故谓之别教也。
  圆教者,台宗所谓即空、即假、即中,三谛圆融。贤宗所谓理事无碍、事事无碍、一即一切、一切即一是也。总之,凡经义中,赅摄所谓小始终顿,所谓藏通别之义者,即为圆教。
  贤宗于终教、圆教之间,加一顿教。凡经义明一念不生,当体即佛,不涉次第者,属之。台宗于此层,非漏略也。当知台宗判教,分化法、化仪两种。化法者,教化之法门,所谓藏、通、别、圆是也,此指教化时所说之义趣言。化仪者,教化之仪式,所谓顿、渐、秘密、不定是也,此指教化时所现之事相言。约佛边言之,一时说尽,顿也。分次而说,渐也。放光表法,秘密也。非决定说,不定也。约闻法边言之,闻即彻证,顿也。不如是者,渐也。随类领解,不定也。各不相知,秘密也。又复说顿义时,亦有渐义。说渐义时,亦具顿义。此人闻之以为顿,他人乃以为渐。本是顿义,仅得渐益。虽说通教,其中乃摄有别、圆。乃至说藏教时亦然。推之其他,莫不如是。皆所谓秘密不定也。总之,台宗以为藏通别圆四教中,无不有顿有渐,故不另立一门。盖以化法、化仪,加以通五时,别五时,参伍错综,以判一代时教。以是之故,判教之细密圆融,莫过台宗。然于一代时教之义理,事相,仍有收摄不尽处也。当知此事惟佛与佛,乃能究竟耳。各宗祖师未到佛地,虽各有见地,岂能便与佛同。后人惟当择善而从可耳。以上泛论教相竟。即初总论已竟。以下正判本经教相。


  (己)次,正判。


  台宗判本经为通别兼圆,贤宗则判属始教,亦通于圆。皆不免拘牵名言,与经中义趣,未尽吻合也。今欲判定本经教相若何,不得不先明本经之义趣。
  佛说此经,盖以开众生本具之如来智慧觉性,而复其本来面目者也。正是绍隆佛种,传授心印之无上甚深法宝。即此一点,已足证明其为至圆极顿之教法矣。至圆极顿,故所谓通别,所谓始终之义,无不摄尽。安得见其有通始等义,遂拘牵文字,颠倒其说,谓其兼圆通圆乎。
  本经主旨,唯在无住。无住即是不著。不著,所以破我见也。何以故?我见即是妄想执著故。以如来智慧觉性,为我见所障。今欲显性,必除其障。故唯一主旨。在于无住以破我也。夫智障不并立。将欲开显智慧觉性,固在破除我见之障。然开、破一贯。能破便是能开,能开便是能破。然则此智云何为开耶?前已言之,发同体之大悲是已。悲智双具,即所谓阿耨多罗三藐三菩提心也。此心是同体悲,故广修布施六度,以灭度所有众生,同证如来智慧觉性,而不著空。证如来智慧觉性,即是入无余涅槃也。此心是理体智。故虽度众生入无余涅槃,而实无众生得灭度者,而不著有。不著有,无相也。不著空,无不相也。无相无不相,正如来智慧觉性之真实相也。故本经启口即明此义。且明明示之曰:不应取法,不应取非法。此约空有二边不著言也。一有所著,则我见存。一无所著,则我见破矣。盖灭度无量无数无边众生,而实无众生得灭度,是无我人等相也。实无灭度,则虽广行六度法,而无法想,是无法相也。虽实无灭度,而度之不休,是亦无非法相也。无我人等相者,无人我见也。法与非法皆无,无法我见也。换言之。无我人等相,所谓我空。无法相,所谓法空。亦无非法相,所谓空空,亦曰重空。此约一空到底言也。由是观之。本经之空,是并空亦空,所谓一空到底。一空到底,即是双遮二边,双照二边,所谓空有不著,圆之至矣。岂可以但观于空之始教,相提并论乎。
  而观开经所言,是三空之义,一时并具。亦即一修一切修。又岂先修从假入空,次修从空出假,隔别不融之别教义乎。且一空到底,二边不著,所谓离一切相也。必离一切相,方为发菩提心。而离一切相,则名诸佛矣。盖空有一切相既离,则心清净。心清净,则实相生。实相生,即是无明我见破,而真如法身现。故曰则名诸佛。故曰若见诸相非相,即见如来。不但圆极,亦顿极矣。夫离一切相,为发无上菩提心者,以其遮照同时,宛合中道也。乃至菩提心亦不著,是则中亦不立矣。乃至曰:一切法皆是佛法。所谓一切法者,亦复即非而是名。此正台宗所说一空一切空,一假一切假,一中一切中,至极圆融之义也。而曰如来者,即诸法如义。又曰:是法平等,无有高下。此又贤宗所明理事无碍,事事无碍,一即一切,一切即一,至极圆融之义也。全经所说,皆是此至圆极顿之义。乃判曰兼乎圆,通于圆。一若经义有不尽圆者,何耶!总之,全经之义,莫非阐发圆顿之无住。但前半多约境遣著。境者,一切相也。六尘、六根、六识,乃至空、有、双亦、双非,皆摄在内。故前半之义,可简言以括之曰:一切皆非,于相不取。因不取,故皆非也。皆非而不取。则无明我见破,而观照般若之正智,焕然大明矣。后半则约心遣著。心者菩提心,三际心,有所发,有所得,一切分别执著等心,皆摄在内。故后半之义,可简言以括之曰:一切皆是,于相不生。因不生,故皆是也。皆是而不生,则无明我见破净,而实相般若之理体,朗然全现矣。故指示云何演说中,结以两语曰:不取于相,如如不动也。看似因不取,而后不动;实则必能观不动,乃可不取。此义,曾于前半部中发之。如曰:若心取相,则为著我人众生寿者,是也。盖心动则取,取则著相。故欲不著,必当不取。而欲不取,心当不动。可见前后义本一致。不过约文相,不无浅深次第,以方便见浅见深之闻法者耳。
  前言,本经为绍隆佛种,传授心印之无上法宝。即此一点,已足证明其为至圆极顿之教。此非无稽之言也。本经盖屡言之矣。如曰:一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。又曰:是经有不可思议,不可称量,无边功德。如来为发大乘者说,为发最上乘者说。若有人能受持读诵,广为人说。如来悉知是人,悉见是人,皆成就不可量,不可称,无有边,不可思议功德。如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。又曰:先世罪业,则为销灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。又曰:当知是人成就最上第一希有之法。又曰:是经义不可思议,果报亦不可思议。
  夫曰诸佛从此经出,曰荷担如来,当得菩提,非绍隆佛种乎。曰如来为发大乘最上乘者说,非传授心印乎。曰经义、果报、功德、成就,皆不可思议,非无上法宝乎。非至圆极顿之教,何足语此。且明明曰:诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。则是一切圆顿经教,皆为此经摄。此经能摄一切经教,一切经教,不能摄此经教。然则至圆极顿,孰有能驾此经而上之者。佛语当信,不可诬也。今故谨遵佛旨判本经为境心俱冥,遮照同时,慧彻三空,功圆万行,至圆极顿之大教。一切藏、通、别、圆,小、始、终、顿、圆,种种教义,一齐摄尽。其相,正如无上醍醐,为乳、酪、生熟酥之所不及也。


  (乙)次,释人题。


【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】


  晋时,内有各王争政,外有五胡乱华。于是群雄割据,全国扰乱。陵夷至于东晋之末,北方久已沦为异域,从无宁日。前后有十六国,姚秦,即十六国中之一也。迨刘裕灭晋称宋。而齐、梁、陈继之,名曰南朝。北则为元魏、周、齐,名曰北朝。然后一统于隋,而归于唐,斯民方得少少苏息也。
  姚秦建都长安,国号曰秦。为别于前秦苻氏,故称后秦。亦称姚秦,国主姓姚故也。当前秦苻坚建元九年,(亦云十三年,)有异星见于西域分野。太史奏曰:当有大德智人,入辅中国。坚曰:朕闻龟兹有罗什,襄阳有道安,得非此二人耶。于是先礼致道安法师。复遣骁骑将军吕光,率兵七万伐龟兹,意在得什也。龟兹兵败。光得什,返至西凉。闻苻坚为姚苌所弑。光乃自据凉土,称三河王。并留止什。姚苌既弑苻坚。称帝。屡请什师,吕光不允。苌卒,其子姚兴嗣位。复请,亦不允。光卒后,传至吕隆。姚兴伐之,遂迎什师至长安,奉为国师。使沙门僧[(契-大)/石]、僧睿、僧肇等八百余人,集于什师门下,大兴译事。时在姚秦弘始三年也。吾国法运由此而盛。在佛教中,关系之钜莫过于此。当在西凉时,吕光但以什多智计,重之,初不弘道。姚苌亦因闻其计谋之名而请之耳。姚兴则信奉三宝者也。
  凡能弘扬佛法者,称为法师。经律论三藏皆通,则称三藏法师,名尤隆重。
  鸠摩罗什,梵语具云鸠摩罗什婆,什婆亦作耆婆。父名鸠摩罗炎,天竺人也。家世国相,将嗣相位,辞避出家,东度葱岭。龟兹国王,闻其弃荣,郊迎之,请为国师。强以其妹名耆婆者妻之,生什。兼取父母之名,名鸠摩罗耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子,名弗沙提婆。乃慕道苦行,遂出家。时什年七岁,亦俱出家。鸠摩罗什,义为童寿,谓童年有耆老之德也。日诵千偈,凡三万二千言,(每偈三十八言。)自通其义。随母至罽宾,礼盘头达多为师。攻难外道,能折服之。国王日给上供。所住寺僧,乃差大僧五人,沙弥十人,为营扫洒,有若弟子。其见尊崇如此。年十二,复随母还龟兹,游沙勒。小乘教义,无不通达。沙勒王请升座说法。暇则博览外道经论,四韦、五明、阴阳、星算,莫不毕尽。妙达吉凶,言若符契。为性率达,不厉小检。修行者颇疑之。然什自得于心,未尝介意。时有须耶利苏摩,专宏大乘。什亦宗而奉之。遂专务方等。诵中、百二论,及十二门等。龟兹王迎请还国说经。年二十受戒。从卑摩罗叉,学十诵律。时母辞龟兹王,往天竺,已登三果。临去,谓什曰:「方等深教,应大阐震旦,传之东土,唯尔之力。但自身无利,奈何。」什曰:「大士之道,利众忘躯。必使大化流传,洗悟蒙俗,虽身当炉镬,苦而无恨。」遂留龟兹。后于寺侧故宫中,初得放光经,读之。魔来蔽文,唯见空牒。什心愈固,魔去字显。遂广诵大乘经论,洞其秘奥。龟兹王为造金师子座,以大秦锦褥铺之,令什升而说法。盘头达多,不远而至。时什正欲寻之,告以大乘也。因与达多辩论大小乘义,往复苦至。经一月余,方乃信服。反礼为师,曰我是和尚小乘师,和尚是我大乘师。什每至诸国讲说,诸王皆长跪座侧,令什践而登座,其见重如此。什既道流西域,名被东国,所以前秦苻坚必欲得之也。然吕光本不信佛,虽得什师,种种虐遇,师皆忍受。继因言无不验,光始异之。姚兴少崇三宝,既迎至长安,因请于逍遥园译经。并令名僧睿、肇等,咨受什旨。自汉明、历魏、晋,所出经论,往往文滞义格。什览之,多不与梵本相应。遂与僧[(契-大)/石]、僧迁、道恒、道标、僧睿、僧肇等,先出大品。姚兴自亦持经仇校。其新文异旧者,义皆圆通。众心惬伏,莫不欣赞。兴复自作通三世论,以示因果之理。王公以下,并赞厥风。屡请什于长安大寺,讲说新经。什师能汉言也。所译经论,凡三百余卷。名僧道生,慧解入微。特入关,向什师请决。庐山高僧慧远,亦每以经中疑义,通书咨什。什每为睿言,西方重文,宫商体韵以入弦为善。凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵。经中偈颂,皆其式也。改梵为汉,失其藻蔚。虽得大意,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕。姚兴虑法种无嗣。以伎女十人,逼令受之。自尔不住僧坊,别立廨舍。每至讲说,常先自说,譬如臭泥中生莲华。但辨莲华,勿取臭泥。或有见师与女人处者,莫测究竟。师取针一握,谓之曰:「若能吞得此针否?若其未能,何堪学我。」由此可知什师为宏大法,不得已暂示随缘,实则处污泥而不染,何可以迹相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。临入灭时,谓众曰:「自以闇昧,谬充翻译。若所传无谬,当使焚身之后,舌根不坏。」荼毗之,果然。
  所译经论共九十八部,三百九十余卷也。后有天竺人来云:罗什所谙,十不出一耳。本经即其所译也。本经后于元魏、陈、隋,复重译之。唐时又有两译本。前后共六译。然古今流通,唯尚秦译。至什师事实,古人著述中,往往言之,颇多异词。与高僧传所载,不无龃龉。兹略述之,不及详考也。吾人观于什师译经之事,有两事当注重者:(一)译经有两大派。一,即罗什一派。融会全经之义,以汉文体裁达之。故其所译,往往字句章节,不与梵文尽合。而无幽不显,无微不彰。东方人读之,尤为应机,较易领解。盖依义不依文也。即今人所谓意译也。一为玄奘一派,拘守梵文格式,不顺汉文方法。东方人读之,殊为格格,义亦难通。此殆今所谓直译者欤。夫弘扬佛法,重在宣通其义耳。非为研究梵文。则所译之佛经,应以何派为善,可不烦言而解矣。(二)罗什以前,因译本不善,不但深微之义未达,即就浅近者言,亦多未能圆满其说。故士大夫信佛者少。自什师新译之经论出,远公在庐山,复力为宣布。于是文人哲士,始得渐通佛理。佛法之光明,乃始如日初升,至唐而如日中天矣。故大法东来而后,直至什师,方为大显。不然,其时虽先有道安,后有慧远两高僧,亦未必能蔚为后来之盛。何以故?依据之经论,未足备数,未足明义故。什师既是菩萨再来,及门弟子如睿、肇等,又皆文理湛深,于吾国旧学,老庄、六经无不通晓。师弟皆非凡人。故其所译,遂尔无理不达,而能深入人心也。自宋而后,佛法由盛而衰,至于今日而极。而国乱人苦,无异晋时。彼时有什师师弟之宏扬,佛法由此而大兴,人心由此而改善,国政亦由此而渐获太平。然则欲世事太平,先当人心良善。而欲人心良善,先当佛法宏兴也,明矣。一观今日之情势,为何如耶。不但世事紊乱已也,佛法中亦复紊乱至极。无他,未明佛法之真实义故耳。是故欲大兴佛法,先当了解佛法之真实义。而欲了解真实义,先当弘宣绍隆佛种之金刚般若。是在吾辈之群起而荷担之矣。
  什师译经,先从大品般若始。则欲荷担无上菩提法,当从金刚般若始。不尤彰明较著也哉。敬以此愿,普皆回向。
  金刚般若之要旨。括以八字,曰:理显三空,观融二谛。
  先从苦说起,所谓三苦,八苦。苦由业来,业由惑生,所谓见思惑也。因详说之,而惑之本,则为我见。我见除,则诸惑不生。不生,则无业系之苦。所谓了生死是也。金刚坚利。喻般若能断惑故。本经宗旨,唯在破我。我执之粗者,为四大五阴。细者,则取法,或取非法。凡有所取,便是我执未尽。故须重重空之,即无我相,无法相,亦无非法相是也。此之谓三空。
  法字义广,事事物物,皆在其中。四大五阴,亦事物之一也。故约粗细分言之,则为人我相,法我相。而约有相言,则同属于法。故人我、法我,可合而为一。此一切有相之事物,世俗眼光,莫不认为真实,故名之曰俗谛。谛者,真真实实之意。殊不知凡所有相,皆是虚妄。言其虽有而虚。(有而不有。)作此观者,名为假观。非法相者,约一切法之性言。相假而性真。以相由缘生,性乃不变,故知是真,故名之曰真谛。作此观者,名曰空观。以性本无相,故名空也。然若取此空相,乃是偏空,非大乘之第一义空。(亦名胜义空。)何则,譬如虚空,虽本无相,而万相森罗,且必万相森罗,乃成其虚空。须知性是体,相是用。有体必有用,故有性必现相。但相不可著,著则逐相而昧性,逐用而昧体矣。然亦不容断灭相,断灭相则虽证体而有何用,且亦不成为体,以决无无相之体故也。故大乘之义,必作如是观,乃名空观。(空而不空。)如是,则二谛之观融矣。融则为中道观之第一义谛矣。非二谛外,别有第一义谛。亦非假空二观外,别有中道观。经中作如是说者,名为遮诠。盖以遮遣为说也。若法华经等说三谛者,则是表诠,乃以表显性德之二边不著,二边双照为说者。遮诠,则是说著有不是,著空亦不是,为说两边俱遣,则两边融矣。般若正以遣执为宗,故只说二谛。须知凡夫病在处处著,故妄想多。必当先用遣荡功夫,而后性德乃能彰显。故世尊先说般若,后说法华也。此义极当注意。又大乘佛法,彻上彻下。切不可高推圣境,以为此是出世事,与世法毫无干涉,则辜负佛恩。当知三空、二谛不明,即做人亦做不好。因畅说其理。以上分作三数座说之。


  (甲)次,别解文义,分三:(乙)初,序分。次,正宗分。三,流通分。


  (甲)次,别解文义。


  义因文显。且观照般若,实相般若,皆因文字般若而起。则经文中一字一句,其不能不考订明确也审矣。盖本经读诵广遍,因之由明迄今流通于世者,异本甚多。往往传写讹夺,或意为增减,各是其是,几令人无所适从。煦生也晚,幸值晋、隋及唐,如僧肇、智者、慧净。诸大德经疏,归自海外。而唐人写本,如柳诚悬诸人所书,閟在敦煌石室者,亦发现于世。煦得藉以互订参稽,考其真而正其谬。此实希有之遭,而亦后学者之责也。既别成校勘记一卷,附刊经后。若夫字句异同,虽一字之出入,而关系经义甚大者,今皆一一随文指出,明其义趣。孰正孰讹,较然可睹焉。读者详之。
  经文大分三科。一名序分。二名正宗分。三名流通分。一切诸经,莫不如是。如是分判,起于东晋道安法师,即净土宗初祖庐山远公之师也。此说初起,闻者疑之。嗣就正于东来梵德,乃知西土于一切经,亦复如是分科。遂翕然悦服,成为定则矣。如本经,自如是我闻,至敷座而坐,是为序分。时长老须菩提,至是名法相,为正宗分。须菩提,若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施,至信受奉行,则流通分也。


  (乙)初,序分,分二:(丙)初,证信序;次,发起序。


  (丙)初,证信序。


【如是我闻。一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。】


  此证信序,又名通序,诸经通有故。亦名经后序,佛初说经,本无此序,至结集时,始加入故。亦名遗教序,佛将涅槃,阿难尊者钦奉遗命,一切经首,当置如是我闻,一时佛在某处,与某大众若干人俱,等语故。令置如是云云者,证明是佛所说,以起信故。故曰证信序也。
  大智度论,谓此科之文,为六成就。盖凡结集一经,必具六缘,乃克成就。云何六缘,一者,如是,信成就也。二者,我闻,闻成就也。三者,一时,时成就也。四者,佛,主成就也。五者,在某处,处成就也。六者,与比丘众若干人俱,众成就也。六缘既具,则说法之主,说法之时,说法之处,闻法之众,及结集人负责证明自所亲闻,凡足以成就众信者,一一皆备。故曰六成就也。
  初曰如是者,不异为如,无非曰是。凡人相信,则曰如是。不信,必曰不如是。今结集者一启口而郑重言之曰如是,所以明其言言如佛所说,辞义无谬也。则足以信今而传后矣。故曰信成就也。华严经曰:信为道元功德母,长养一切诸善法。信乃入道初门,故列在最初。次曰我闻者,我,阿难自称。特称我者,负责之词。且以明其自耳亲闻而非传述。上承如是,下复详列同闻之众,又以明其亦非私闻也。则如是如是,信而有征。故曰闻成就也。
  世尊成道之日,阿难降生。至出家时,佛已说法二十年,因请佛将廿年前说,均为补说。阿难复得法性觉自在三昧,能于定中,彻了一切法。故结集法藏,必推阿难。亦是佛所亲许。如法华经曰:「我与阿难,于空王佛所同时发心,我好精进,遂致作佛;阿难常乐多闻,故持我法藏。」是也。结集时,阿难登座,身光如佛。众疑世尊重起说法,或疑他方佛来,或疑阿难成佛。阿难启口便曰:如是我闻云云。三疑顿断。世尊盖悬知必有此疑,故令一切经首,皆置如是等句耳。
  结集之事,经律论中,有种种说。或曰小乘三藏,皆阿难集。或曰:优波离集律,阿难但集经论。或曰:论是大迦叶自集。又谓论为富楼那诵出。此名五百结集,亦名第一结集。时为世尊入灭之年,地在王舍城外,毕波罗窟。阿阇世王为外护。大迦叶尊者为上首。或曰五百众,或曰千众,或曰八万四千众。又称为上座部结集,以大迦叶为一切僧中上座故也。结集起于其年安居初之十五日。或曰:安居三月结讫。或曰:四月乃讫。或曰:其年十二月王死,大迦叶亦入狼迹山,大众便散。当是之时,又有不能预会之学无学众数百千人,欲报佛恩,去窟西北二十里,别集经、律、论,及杂集藏、禁咒藏,为五藏。因其凡圣咸萃,谓之大众部结集。(此皆佛弟子,非佛灭度百年后之大众部也。)婆修婆师罗汉为上首,亦阿阇世王为大檀越,种种供养。此见法藏经,西域记等书。其后更有三次结集:一则佛入灭百年许,耶斯那(一作耶舍陀,一作须那拘)长老为上首,集七百圣众。长老离婆多与萨婆迦,问答断论,专为律藏严净非法。是名第二结集。一在佛入灭二百三十五年,阿育王时,目犍连帝须为上首,集众六万,妙选千人。帝须造论,以破外道邪说。是为第三结集。最后,则在四五百年许,迦腻色迦王时,集五百罗汉,五百菩萨,迦旃延子为上首,马鸣菩萨造论,经十二年成毗婆沙论百万颂,以释经。(译出者其一部分。)或曰:世友菩萨为上首,造三藏论,各十万颂。是为第四结集也。或佛在世时已有结集。如目乾连造法蕴足论是。然此不过一部分撰述。若召众集会,作大规模之结集,实起于大迦叶、阿难诸圣众也。
  大乘结集,约有两说:一谓佛灭七日,大迦叶告五百罗汉,鸣椎遍集十方世界诸阿罗汉,得八万八千众。于娑罗双树间,而使阿难升座。分集菩萨、声闻、戒律三藏。其菩萨藏有八:胎化藏为第一,中阴藏第二,摩诃衍方等第三,戒律藏第四,十住菩萨藏第五,杂藏第六,金刚藏第七,佛藏第八云。见菩萨处胎经。一谓文殊、弥勒诸大菩萨,将阿难于铁围山,结集大乘三藏,见大智度论。
  至于密部,亦有两说:或谓尽阿难集。或谓金刚手菩萨为正,阿难为伴。后说盖据六波罗蜜经。经中佛将诸法摄为五分,告慈氏菩萨曰:「我灭度后,令阿难陀受持所说素呾缆藏(此云经藏),其邬波离(即优波离)受持所说毗奈耶藏(此云律藏),迦多衍那受持所说阿毗达磨(此云对法,即是论藏),曼殊室利受持所说大乘般若波罗蜜多,其金刚手菩萨受持所说甚深微妙诸法总持门。」是也。
  表法。表法者,销归自性也。听经闻法,重在将经文销融,一一归到自己本性上体会,方得受用。此段文,本是境缘事相,尚可销归自性。则向后经文,可以例知。推之,若对于一切境缘,皆能如是领会,则受用无穷矣。注意注意。
  如者,如如不动,谓当人本具之性体。是者,当下即是。一切凡夫,虽此性当下即是,而生灭刹那不停,并不如如者,何也,我执为之障故耳。故必破其小我之执,而会归于大我。大我者,所谓一法界,即心佛众生,三无差别,常乐我净之我也。此中我字,当如是会。闻者,返闻闻自性也。将欲会归,必当返闻,不能向外驰求,背觉合尘也。一时者,所谓十世古今,不离当念,亦即三际心不可得,当如是领会也。
  上文我字,是令领会一法界,则空间之障碍除。此一时字,是令领会无三际,则时间之障碍亦除。本来性体,如是如是,当如是返闻也。凡夫忘其本来久矣。今欲返照,须得方便。六根中,惟耳根最为圆通。所谓十方击鼓,十方齐闻。于性之本无障碍,较易领会。故令从耳根入。以耳根具足千二百功德也。(千二百,不过表其圆满无碍。因十方之纲,只是四方。(四隅及上下,皆由东南西北开出,故为余六之纲,此约横说。三世则约竖说。横竖交参,为十二。表其无尽,曰千二百也。)与三世相乘,则为十二。百倍之,则为千二百。)
  佛者,自性天真佛也。双遮双照,中道圆融,自性本如是,是为自性之舍卫国。战胜五阴之魔,而绍隆佛种,是为自性之祇陀太子。庄严福慧,功德之林,是之谓树。舍父逃逝之子,今返家园,承受父业,衣里明珠,不劳而获,是即自性之给孤独园也。大者,大悲大愿。比丘者,远尘离垢。众者,理事和合。千二百者,圆满耳根返闻之功德也。五十五人,即十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等觉五十五位也。盖谓如如不动之本性,当下即是。果能横竖无障,如是返闻,则自性天真佛,便如是而在。而与大悲大愿,远尘离垢,理事和合,圆满返闻功德之五十五位菩萨摩诃萨为伴侣矣。则灵山法会,俨然未散。且谓在灵山亲闻妙法也可,即谓灵山在此寸心也,亦无不可。何以故?自性天真佛,与释迦牟尼佛,已心心相印故,光光相照故。则已见证信序之境相为非相,而见如来。故诸善知识,此之如是,非对经本则如是,不对经本便不如是。亦非在此讲经听经之座则如是,离座便不如是。更非在法会如是,出法会外便不如是。当于一切时、一切事、一切境皆见诸相非相。则动静一如,无往而不是矣。珍重珍重。


  (丙)次,发起序。


【尔时,世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中,次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。】


  佛为出家制三衣。一名安陀会,此名五条。(翦布为方块,缝而联之如田,故名福田衣。五条者方形大,九条则方形渐小。)亦名著体衣,作务及坐卧著之。一名郁多罗僧,此名七条。讲经说法,则加于五条之上著之,故又名上衣。(五条又名下品,七条又名中品,九条又名上品。)若居稠人广众,或入大都会,以及王宫,则著九条者,梵名僧伽黎,亦名大衣。今将入城乞食,故特著大衣也。三衣,总名加沙。加沙者,杂也。非但以色有青黄赤黑紫为杂也。(此依梵网说。他书或但说青黑赤,或但说赤,或曰:赤衣上加青黑等点。)以不用正赤色。或兼青,或兼黄,或兼黑,或兼紫故。不但赤非正赤。即青、黄、黑、紫,亦非正青、正黄、正黑、正紫。是之谓杂。(如此说法,系博采众说而融会之,知其乃是如此,古无如是明白说者。)故赤而偏青,则成黑泥之色,故谓之披缁。赤而兼黄,则谓之木兰色也。紫色,亦是赤兼黑而成,皆非正色。故又谓之不正色、坏色、染色。所以如此者,取其与在家人别,亦示不住于色之意。(增一阿含云:染作加沙衣,味为加沙味。故加沙训杂最妥。)如此之色,则闇淡无光彩,亦是不炫耀之意。著衣持钵乞食,等等,皆戒律制定。世尊如此,即是本身作则,教人持戒也。钵等,皆如常说。
  乞食有多义。略言之,降伏我慢故,不贪口味故。(这家布施甜,他家或布施咸,故名加沙味。)专心修道故,(以上就出家边说。)令见者生惭愧心故。出家本为度众生。欲度众生,须先断惑。断惑必须苦行。使一般人见之而生惭愧。曰:以度众生故,而自苦如此,我辈乃如是之贪口腹图安逸乎。庶几道心增长,俗念减少。则乞食之有益于众生也大矣。岂但令人布施,种福田而已。故乞食便是出家人修极大之福。古德因虑信心不多,必遭毁谤,不得已置田自种,已违佛制,已极痛心。安可如今人所言,更要比丘兼营他业,则又奚必出家为。破坏佛法,大大不可。欲佛法大兴,非行乞食制不可。如曰东方不可行,今日不能行,则暹罗至今犹遵佛制而行,安见今日东方不可行哉。但须信心者多,然后能行耳。敷座而坐,将以入定也。照规坐前尚有经行。今不言者。示用功要紧,不可片刻偷安之意。
  说此大经,而发起于日用寻常之事,殊为奇特。故善现启口便叹希有。然奇特实无异寻常,故善现继之而曰:善护念,善付嘱也。可见此文,关系全经,理极幽微而亲切。若草草看过,岂不辜负。今开十重,略明其义。前四重,约法以明。后六重,约教化以明。
  (一)示现著衣乞食,奔走尘劳,俨同凡夫者,佛不住佛相也。即是显示佛之无我相。全经宗旨,在于破我。今示现无我,不说一字。亦即示佛之无法相也。虽不说一字,而实示以无我法。又所以示佛之亦无非法相也。三空之理,彻底全彰矣。此之谓善付嘱。
  (二)如上所明,是大智也。修菩萨行,必应悲智具足。故详谈时,启口便令应度所有一切众生。而今之示同凡夫者,四摄中之同事摄也。乃我世尊大慈大悲,不舍众生,而本身作则,为诸菩萨摩诃萨作榜样耳。此之谓善护念。综而观之,以大智而行大悲,空而不空也。因大悲而显大智,有而不有也。空而不空,谓之妙有。有而不有,乃是真空。岂非即空即假,即假即空,二谛观融,宛然中道之第一义谛乎。是则于寻常日用间,已将理显三空,观融二谛之全经要旨,合盘托出矣。此之谓希有也。
  (三)佛说他经,往往放光动地,以为发起。示一切诸法,皆自般若正智而出,即法法莫非般若也。前说般若中,亦曾放光动地者,示般若正智之能拔住地无明也。今第九会说金刚般若,又不如是者,所以示并般若法相亦不著也。故本经曰:佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。须知并般若而不著,乃为般若波罗蜜耳。此不取于相之极致也。
  (四)未说本经前数十年中,日日如此示现。既说本经后直至涅槃数十年中,亦复日日如此示现。可见示现云者,他人见之云然耳。佛无是念,我为大众作此示现也。盖无一刹那间,不在二谛圆融大空三昧中。他人所见之示现云云,皆从大空三昧中自在流出耳。佛则行所无事,初无容心也。此是如如不动之极致。全经千言万语,归结处则曰:受持读诵,为人演说。云何为人演说,不取于相,如如不动。可知此八字,为全经之扼要处,亦即为学人受持演说之扼要处。今于日用寻常,即是显示金刚般若之扼要。可不谓之希有,善护念,善付嘱乎。上来约法以明发起序之义竟。
  (五)一切众生,同具佛性,即是人人本具有法身如来。然其法身如来,藏而不显。所以藏而不显,不谓之如来,但谓之如来藏者。以其奔走衣食,背觉合尘,久已忘却本来故也。今以法身如来,示同凡夫,奔走尘劳者。无他,欲令一切尘劳中众生,各各回光返照其本具之如来藏耳。
  (六)博地凡夫,障深业重。今欲返照,非善为启迪,勤加熏习不可。今说此经,而发起于乞食等事者,指示众生受持此经,当视同家常茶饭,一日不可离也。如是久久熏习,庶几信心增长,于无明厚壳中,露出光明来。
  (七)然而最上乘经,甚深微妙。今得见闻受持,而欲领解如来真实之义,非具有相当资格,亦莫得其门而入。本经云:后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。信者,入道之门也。以此为实者,解其真实义也。可见解其实义,乃为实信。上文问生实信。今答曰:能生信心,以此为实。是明明告以能生信心,由于以此为实,亦即实解,乃是实信。实信者,别于悠悠忽忽之信也。而实信则由于持戒修福。然则欲入此门,持戒修福,顾不重欤。何以持戒修福,能生信心,以此为实。其中关系,理甚精微,俟当文详之。今著衣持钵,乞食等事,皆佛制定之戒律。依此而行,便是持戒。而乞食,则令一切见者闻者,生惭愧心,增长道念,不但令行布施种福田已也,乃是修福。金刚般若,发起于持戒修福者,正指示众生以起信入门之前方便也。
  (八)乞食等等,持戒也。敷座而坐,将以入定也。由戒生定,由定生慧。故序以为说金刚般若之发起者,又指示众生以无漏三学,一定之程序。以明持戒修福,能生实信,而入门矣。然欲般若正智现前,又非修定不可也。
  (九)修行之要,要在理事双融。静中养得端倪。更当于对境随缘时,勤勤勘验。古人谓之历事煆心。此是修行最要一著。二边不著之理,必须于吃饭穿衣时领会,必须于寻常日用中做到。庶几乎达于动静一如,则无往而不是矣。此又般若发起于乞食等事之微意也。
  (十)尤有妙者,此发起序,即是的指尘劳中人以下手方便也。既为夙业所牵,落在臭皮囊中。奔走衣食,其孰能免。为之逐末而忘本固不可,若因摆脱尘劳不得而生烦恼,又奚其可。道在善巧利用其环境,则何处不是道场哉。每晨著衣出外,各勤其乞食之职务。务毕即归。应酬等不相干事,可省即省。此还至本处四字,急应著眼。归后,即将饮馔洗濯等等,应行料理收拾之事完毕。即当静坐,摄念观心。此敷座而坐四字,尤应著眼也。今人终日忙碌,应酬既多,归后又不摄静。纵令念佛诵经,功课不缺,而此心从未少用静摄之功。所以尽管念诵,尽管妄念纷飞,有何益处。又于不著相,及不著非相乃是法与非法二边不著等道理,从不留心体会。所以修行多年,依然见境即迁,随缘便转,脚跟一点立不牢,自己即毫无受用。甚至大破戒律,无所不为,自以为不著法相,殊不知早取著了非法相矣。自己堕落,又牵引无数善男信女,一齐堕落。此皆由于从未摄念观心,从未于不住相,及二边不著之要义,体会了解,以致如此,岂不可怜。故此中还至本处,敷座而坐八字,正是吾辈奔走尘劳中众生的顶门针、座右铭。以此为发起,正的示般若不是空谈得的。须要依文字,起观照,刻刻不放松,事事勤勘验,方许有少分荐得。上来约教化以明发起序之义竟。总此十义,以为发起。不但无上大法之理事全彰,并修行者预备之方,入手之法,亦尽在里许,真希有也。若不一一领会,如法而修,岂但辜负护念付嘱的希有世尊哉,并辜负此希有之发起序矣。
  尔时。正当说听具足机缘成熟之时也。
  世尊,别有十号,总称世尊。因具十号之德,为世尊崇,故称世尊。此依大论,十号者:(一)如来。诸法一如为如,不来而来为来,此约性体表德;(二)应供。应人天之供养,此约大悲大愿表德;(三)正遍知。知一切法,即假即空,莫非中道。一空一切空,一假一切假,一中一切中,无偏无倚,寂照同时,为正。三谛理智,圆融无碍,智周沙界,鉴澈微尘,为遍。此约寂照同时表德;(四)明行足。有二说:大涅槃经说:明者,得无量善果。(指阿耨菩提。)行足者,能行之足。(指戒慧,此中即摄定。)谓得无上菩提,由乘戒慧之足。此约修因克果表德。大论说,明,即宿命、天眼、漏尽三明。行,指身口意三业。唯佛三明之行具足。约此义言。是约神通表德;(五)善逝。犹言好去。谓入无余涅槃。所谓生灭灭已,寂灭现前也,此约断证表德;(六)世间解。一切有情非有情事相,无不解了,此约后得智表德;(七)无上士。在一切众生中,佛为无上,此盖即位表德;(八)调御丈夫。或以柔软语,或以苦切语,善能调御丈夫,使入善道。(无问男女僧俗,如欲远尘离垢,非具有大丈夫气概果决坚定之心志不可。如是之人,唯佛能调伏而驾御之。)此约教主表德;(九)天人师。为人天之表率。譬如日光遍照,无不蒙益,此约普利表德;(十)佛。自觉、觉他、觉满,名佛陀耶,此约究竟觉果表德。其他经论,或合应供,正遍知,为一,曰应正遍知。或合善逝,世间解,为一。或合无上士,调御丈夫,为一。或合佛,世尊,为一。种种不同。盖因经言,佛具十号,故以合为十数为准。唯大论,从第一如来,至第十佛,分为十数,而以世尊为十号之总称,似乎最为得宜。
  食时。三世诸佛定规,过中一发,即不得食。今谓食时将到,宜先往乞也。藏律中言食时,其说不一。今且述其一说。丑、寅、卯,为诸天食时,是名初分。(或谓寅、卯、辰,为初分,圭峰纂要依此说。)辰、巳、午,为人间食时,是名中分。未、申、酉,为畜生食时,是名晡分。戌、亥、子,为神鬼食时,是名夜分。盖谓各道众生多在此时,或宜于此时就食,非谓一定不移。唯佛法制定,过午不食。用意深广。如律中说。乞食之时,大约在辰时左右,以太早太迟,不能得故。防无所施,致恼他。无所获,复恼自也。
  著衣。佛制三衣。一,安陀会,义为中著衣。衬体所著也。行道(谓修行时。)或作务可用。即是五条。名下品衣。二,郁多罗僧,译义曰上衣。亦名中品衣。即七条也。亦可入聚落或说法。若遇大众集会,宜著大衣。三,僧伽黎,义为众聚时衣。即大衣也。又名上品衣。亦名福田衣。即是九条乃至二十五条。若入王宫、王城、聚落,凡大众集会,威仪严肃时处。或授戒、说法、乞食等。应著此衣。自五条至九条,皆谓割截布成方块,缝而缀之。条数少,则方块大。条数多,则方块小。小则密密如田之界画分明,故惟九条称福田衣。十条以上,则因身量有魁伟者,衣量亦随而宽博,故条数增多耳。天竺寒地,三衣许重著。东土因寒冷及习惯故,多就普通衣上,加而被之,故无重著之风。惟喇嘛中有之。三衣统称加沙。加沙,梵语,依色立名,谓色之不正、坏、浊者。故引伸之,杂味亦名加沙昧。不正者,意明杂。色杂,则色坏而浊矣。所以黑须如泥。青当似铜青。(旧铜色也。)赤,则或赤多黑少,曰木兰色。(川中有此树。日本名香染色,丁子香所染也。)即天竺所谓乾陀色。或赤黑相参如紫。寄归传曰:或用地黄屑,或荆檗黄等,研赤土赤石汁,和而染之。总之,不许用青黄赤黑紫之光鲜正色。须兼杂色,令带闇浊。四分律云:一一色中随意坏,是也。若缦条衣,乃沙弥、沙弥尼之衣,谓漫漶无条相也。大僧无三衣者,可通用。优婆塞等,亦许于礼佛等时,暂尔借著,不得常披。佛法东来之初,出家人未知割截之制,但著缦条而已。经历百八十七年之后,乃始知之。
  持钵。梵语钵多罗,此翻应量器。谓食应其量,勿过大以制贪。亦曰体色量,皆与法应。体限铁瓦等制,不许木制,以外道所用故,易垢腻故。色取朴素。量如上说。省曰应器,乃谓贤圣应供之器也。释迦成道,四天王取龙宫供养之过去维卫佛绀琉璃石钵,化而为四。各持一以奉献。世尊复合四而为一,持以乞食也。
  入舍卫大城。园在城东南五六里,故曰入城。城周六十余里。内城居家九亿,地广人稠,故称大。
  乞食。佛制,不许出家人用四种方法,谋食养命。一者,种植树艺,名下口食。观察星象以言休咎,曰仰口食。交通四方豪势,曰方口食。卜算吉凶等,曰维口食。统名不净食、邪命食。唯许乞食,名正命食。乃出家之正道也。何谓正道。折伏我慢故,不贪口腹故,专意行道故,令一切人破悭增福故。至佛自乞食,准缨络经,含有多义。如使一切人不生憍慢,令一切障碍众生皆得见佛获益,垂示出家人不应蓄积故。
  于其城中,次第乞已。次第者,逐家依次而乞,不加拣择。乞已者,或尽钵满,或止七家,非谓次第乞遍一城也。连下句言之,乞已即还,不少瞻顾也。
  还至本处。由城还园。
  饭食讫。饭者,吃也。如论语中,饭疏食之饭。讫者,毕也。宝云经言,乞得之食,分作四分。一分,拟与同梵行者。一分,拟施贫病乞人。一分,施水陆众生。留一分自食。十二头陀经,不言与同梵行者。各有用意,宜合而行之。不言者,以皆应自乞。今言者,以或有他缘,不暇乞者故。今于梵行贫病二种,皆言拟与拟施,明不一定,有则与之。若水陆众生,则一定应施,故不言拟耳。
  收衣钵。不收,则未免挂念,不能安心修道。
  洗足已。为护生故,跣足行乞。(印土常著革履,易伤生命。)恐著尘染,故须洗之。连下句言,事毕即修观,以道为重也。
  敷座而坐。敷座者,敷,展也。座,坐具也。行住坐卧四威仪中,行易掉举,住易疲劳,卧易昏沉。修行者唯坐为胜,故出家人多有不倒单者。结跏趺坐,为佛门常式,故略不言。跏趺有四益:一,身心摄敛,速发轻安。二,能经时久,不令速倦。三,不共外道,彼无此法。四,形相端重,起他敬信。
  以上自著衣至而坐,皆我佛慈悲,曲为大众以身作则耳。世尊初不必如此也。何以言之。如缨络女经说,化佛身如全段金刚,无生熟二藏。涅槃经云:如来之身,非杂食身。何须乞食。而示乞食者,除上已举使一切人不生憍慢三义外,无非为修行人垂范。既不须食,又云饭食讫,不知究竟食否?此有二义:一,若竟不食,施者福不得满。佛慈令他满愿,亦常随众而食。二,有说食欲至口,有威德天在侧隐形,接至他方,施作佛事。此盖佛既示食,令施者福满,而又以神力移作佛事。是食与非食,二义无碍矣。又阿含经说,佛行离地四指,莲花承足,原不必洗。而今一一示现如是等事相,岂非曲为大众作模范乎。
  上来所说头一段,不过是依文销义。第二段说的,作人模范云云,亦为普通之义。最要紧的,是要明了本经为何序此等事相作为发起呢。当知此中,大有精义。这正是亲切指点,要人向行止动静中体会。试思如来为度众生故,非生现生,示同凡夫,何日不穿衣吃饭,即何日不是以身作则。为甚么各经之首,多序放光动地。今欲宣说一切法的总持,出生诸佛之金刚般若大法,却偏偏序此一段日用寻常的事做发起。奇不奇?妙不妙?奇妙不在奇妙处,奇妙是在粗浅处。要知道极平常的事,与极高深的理,是有密切关系的啊。古今诸家,或看出是戒定为发起。或举如如不动的景象为发起。或谓日用事不可等闲看过。或曰:著衣吃饭,即是放光动地为发起。各有所见,各具其妙。兹酌采诸说,更从针对经文的要旨方面,引证揭明,使人较易体贴。义蕴既深,一时言之难尽。姑概括为十重,大略说之。
  (一)般若,是长养慧命,绍隆佛种的要法。犹之衣食,是世人护持色身,承先传后的要事。今举此著衣乞食等等为发起,正令发大心的人,明了这般若法食,是不可须臾离的。所以经云:受持读诵,广为人说,则为荷担阿耨菩提。又云:当知是人,成就最上第一希有之法。又云:是经所在之处,即为有佛,若尊重弟子。从这几句经文的反面一看,便可懔然是同衣食一样,关系甚大,不可暂离的了。故以之为发起。
  (二)经云:后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心。可见持戒修福,是般若入道之门。乞食是戒律制定的。今示著衣持钵,次第行乞,既是引导众生持戒,亦是普令众生修福。经颂所谓法身本非食,应化亦如然,为长人天福,慈悲作福田,是也。世尊日日乞食,便是日日发起众生的堪入般若的信根。今于欲说金刚般若之先,即序以为发起,何等亲切。
  (三)圭峰大师说:戒能资定,定能发慧,故以戒定发起。须知慧无戒定,乃狂慧非正慧。乞食是戒,敷座而坐,所以入定。既示戒定事相,然后说甚深般若,岂非显示三学的一定程序,令人知所先后乎。又经中但说慧,特于发起中补足戒定。佛菩萨为度众生,恳切周到,如是如是。
  (四)一切学人,能向衣食起居尘劳边锻炼,便是降伏妄心最要之方。盖贪求衣食,不惮尘劳,固是著相。即厌其尘劳而生烦恼,亦是著相。必须对境随缘,既不迷,亦不烦,乃是安心之法。故经云:一切法,皆是佛法。又经中多就布施等度上说降住,亦是此意。试思吾辈凡夫,那一个不要衣食,摆既摆不脱,贪又贪不得。又既发大心学佛,布施度生等事,皆是必须学的。要不在一切皆如上用功,则一日到夜,不是著有,便是著空,何时方能讨一个自在。就是一句佛,又何能念得好。宏法利生等事,亦必学不好。今在穿衣吃饭上,发起二边不著,一切皆如的甚深般若,令人领会得,即在此等事相上用功。既不可执有昧空,而取法相;更不可离有说空,而取非法相。真大慈大悲也。
  (五)如来的随顺凡夫,著衣乞食者,是明不著果位之相也。正是经中所云:如来者,即诸法如义,是也。须知果如,因亦如。所以应离一切相,发阿耨菩提心。而降伏之道,尽在其中矣。以果德之不著相,发起因行之不应著相。真所谓因赅果海,果澈因源。妙极妙极。
  (六)金光明最胜王经有言。五蕴,即是法身。五蕴,乃缘生之幻有。法身,是寂照之真空。这就是叫人要即幻有,见真空,非断灭相。本经种种遣相,而归重在于法不说断灭相,亦是此意。当知所谓第一义空者,正须不取著,复不断灭,方称第一义。此是学般若的紧要之点。而如来以法身示现凡夫衣食等幻相,正是要凡夫就各人幻相上,体认本具之法身。但勿逐妄,何须妄外求真。倘或执真,可是真中起妄。经中如应无所住而生其心,应生无所住心,凡夫非凡夫,众生非众生等等,莫非说明不取不断,不即不离之义。然则本经之发起,可谓切要极矣。
  (七)如来示现乞食,而乞已即还本处。吾辈凡夫,只知忙于谋食,终日终年,向外驰求,从不知返照本性。又如来示现食已,即收拾一切,摄静入观。吾辈凡夫,则饱食以嬉,躁动不息,几曾静得片刻,更何能修观耶。须知般若慧力,从内照生,而内照必先静摄。今用此等句发起,正指示吾人一切世缘,来则应之,事过便当收拾,掷过一旁。即复返观静照,背尘合觉,方堪发起般若本慧也。注意注意。
  (八)一部金刚经要旨,惟在云何降,云何住。然而谈何容易。达天法师云:一有所住,觉心便亡。才欲施降,妄心愈炽。是须无降而降,无住而住。所谓无降降,无住住,云何下手耶。今观世尊穿衣吃饭,行街过巷,洗足敷座,琐琐屑屑,并非一时如是。度生四十九年,便四十九年如是。以金刚身无须饭食,无须洗足,且无须学定。然而为众生故,日日行之,行所无事,真是平等如如。这一段本地风光,便是降心住心的大榜样也。吾辈必当如是修学。凡遇境缘来时,皆须如教而行,行所无事。行所无事,便是无降而降,无住而住。如此庶可契入般若深旨乎。
  (九)上来所说无降而降,无住而住,恐犹未了。请复说之。世尊迥不犹人,何以示现凡夫行径,而了不异人。当知因其了不异人,所以迥不犹人耳。吾辈当从此点上体会,且向自身上体会。何以故?虽是凡夫,而本具有如如佛性故。何以故?不取于相故。吾辈学般若,当从不取于相用功。不取者,谓不离一切相,而不著。若偏以无相当不著,是又取非法相而为断灭矣。故经云:若见诸相非相,即见如来。诸相非相者,虽有诸相而不著之谓。又云:不取于相,如如不动。惟其不取,所以得见一切法相非法相。不取,便是无降而降,无住而住也。经首以不取相为发起,其旨深矣。
  (十)综合以上所说,可见发起一序,全显第一义空。你看如来示同凡夫者,为利他耳,无我相也。般若妙法,任运由琐屑事相上自在流出,无法相也。无须乎食而行乞食,乃至示现洗足敷座等,以不言之教,护念付嘱一切发大心者,亦无非法相也。于此荐得,真空理智,宛然心目。发起之精,孰逾于此。
  诸君须知,所以就发起序上,说而又说,不敢惮烦者,无他,欲使诸善知识,知得云何起信,并明了三空理智,随事可见。好向穿衣吃饭时,行止动静时,随时如是观照,当下可得受用耳。然后方知一部金经,真是除苦厄的良方,入佛智的捷径也。尊重尊重。


  (乙)次,正宗分,分二:(丙)初,当机赞请;次,如来赞许。(丙)初,又二:(丁)初,礼赞;次,请法。(丁)初,又二:(戊)初,具仪;次,称赞。


  (戊)初,具仪。


【时长老须菩提,在大众中,即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言:】


  时,即指世尊乞食还园之时。此时字最宜著眼。下文希有之叹,即跟上文著衣持钵一段文而来。结经者安一时字,含有无穷感慨在里许。世尊著衣持钵乞食,日日如此,大众见如不见。此次机缘成熟,乃为须菩提一眼觑破。般若大法,世尊不常说,即说亦必待机缘成熟方可。此真希有难逢,所谓千载一时也。
  长老,齿德俱尊之称。唐译曰具寿,惟显年老。魏译曰慧命,唯显德长。罗什顺此方文义,译为长老,兼含二义。
  须菩提亦翻空生,亦翻善现,善吉。彼之俗家,富有财宝,当彼生时,家中库藏金银悉空,故名空生。既生七日,库中财宝复现,故名善现。又相师占云:此子善吉,不须顾虑,故名善吉。初生时库藏空,是表显空理。其后财宝复现,表显空非偏空也。西域记云:须菩提本是东方青龙陀佛,影现释迦之会,示迹阿罗汉,辅助释迦牟尼行化。在佛门中,解空第一。空而不空,方是真空,方是第一义空。诸弟子不若须菩提之领悟最深,故般若会上,必以须菩提为当机,代大众请问也。
  须菩提为大众启请,含有四要义:(一)普通大众,日日见世尊著衣持钵与寻常乞食比丘相同,茫然不知用意何在。故必待示迹声闻之须菩提,为之启请。(二)此已至第九会,世尊在寻常穿衣吃饭时,善护念善付嘱般若大法,将第一义空最深之理,和盘托出。大众当然不能明了,非须菩提亦不能为之启请。(三)佛门长老,不止须菩提一人。然解空不如须菩提,故当机请法,非须菩提莫属。(四)会中尚有菩萨摩诃萨,何不启请,而让须菩提单独请问。盖佛说般若,正为阿罗汉,兼为菩萨。若菩萨启请,则阿罗汉或将疑此为菩萨之法,与我们无涉。今让须菩提启请,则可防此疑。须菩提启请,完全为大众起见,下文开口即说善男子、善女人。故在大众中一语,含有种种意义在内。即者,便也,有迫不及待之意。世尊敷座而坐,大众亦然,故须菩提即从座起。从迹上讲如此。若从本上说,须菩提早已成佛,世尊说般若,已经八会。何以必待第九次说金刚般若时,方从座起而请。可见凡事必需时节因缘四者俱全,方能凑合。世尊说般若是时,说金刚般若是节,有种种因,有种种缘,至此因缘具足,须菩提乃当机请问此大法也。袈裟在左肩,故右肩可偏袒。佛制,袈裟平时不偏袒,必恭敬时方偏袒。凡人作事,必用右手,行则右足先上前,此表示有事弟子服劳之意。此经重在荷担菩提,弟子正宜肩此责任也。礼拜时双膝著地。如忏悔则跪右膝,古人名曰胡跪。著地者,脚踏实地,表法即实际理地,即实相,令人证得本性。合掌者,两掌相合,不执外物。吾人两手东扯西拉,全是尘垢。今则合之,即是背尘合觉。偏袒至合掌,是身业清净。外貌端肃谓之恭,中心虔恪谓之敬,是意业清净。而白佛言,白是表白,将自己意思表白出来,此是语业清净。以上皆结经者之辞。


  (戊)次,称赞。


【「希有,世尊!如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。】


  通常说希有。归纳起来,有四义:一,时希有,如来出世,旷劫难逢故。二,处希有,三千大千世界中,唯有一佛故。三。德希有,福慧殊胜,无比并故。四,事希有,慈悲方便,用最巧故。以上四者,是通途之说。今谓希有,乃正指般若波罗蜜而言。世尊,是总号,称呼时用之。称佛则表果德,称如来则表性德。须菩提于佛之穿衣吃饭等,见得诸相非相,即见如来,故开口即称如来。他老人家以法身如来,示现凡夫,此正在那里表示不住一切相。以法身如来,何故示同凡夫,即是不舍众生,即是护念。不舍众生,是大悲。而以法身如来示现,即大智。此大悲从大智而生,是有而不有。有而不有,方是妙有,方是不碍真空之妙有。以不碍真空之妙有来护念,岂不是善。现迹同于凡夫,正表示法身如来,不住一切相。金刚般若之精义,完全托出,此乃以不言之教来付嘱。不言之教是大智。此大智从大悲而生,是空而不空。空而不空,方是真空。方是不碍妙有之真空。以不碍妙有之真空来付嘱,善莫善于此矣。不论护念付嘱,无非空有双彰。全经发挥真空妙有之精理,处处可见。明乎此,则脉络贯通矣。希有之叹,固是旷劫难逢之意,然亦含有难得领会之义在内。此以下文「我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经,」及「我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。若当来世,后五百岁,其有众生,得闻是经,信解受持,是人则为第一希有,」诸语观之,皆可证明信解之不易也。须菩提意谓我从昔至今,方看出如来之护念付嘱。大众虽不能领会,世尊总是如此示现,更为希有。护念付嘱,所以俱言善者。护念属于心,付嘱属于口。若待起心护念,则起心时方护念,不起心时即不护念。若待发言付嘱,则发言时方有付嘱,不发言时即无付嘱。均不能称为善。今以如来入城还园,如如不动,密示住心,以身作则,正是加护忆念。又以食讫宴坐,一念不生,密示降心,令众取法,正是托付谆嘱。动静之间,以身教不以言教。随时随处,无不为菩萨模范,此真所谓善。须菩提开口叹为希有,良有以也。


  (丁)次,请法。


【世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?」】


  通行本作云何应住。今依唐人写经本,作应云何住。
  上文诸菩萨,即指此善男子、善女人而言。因其发无上心,即有成佛资格,即可称菩萨。善者,善根。发无上心者,非有大善根不可。凡人皆有善根,若无善根,则不能入人道中,亦不能闻此大法。然若不发心,则虚有此善根,岂不孤负。佛经中往往呵斥女人。又常说女人障重,不能成佛,必先转男身方可。有疑及佛法平等,若女必先转男身,是不平等。此则未明佛理,先批评佛法,是大不可。要之女子的确障重,一有生育障碍。二往往误认爱为慈悲。慈悲是平等的,初无亲疏厚薄。爱是生死河,误用即堕入轮回。佛眼中初无男女相,所以说女子障重,是要其特别注意,不要受此障碍。只要发大心,一样成佛。此处须菩提所以双问。发者,生也,起也。谓发起上求佛道下化众生之心,期证无上果也。发字贯上下文,义通能所。上文善男善女为能发,下文阿耨等为所发。
  梵语阿耨多罗,此云无上。三藐,此云正等。三菩提,此云正觉。合云无上正等正觉。正觉者,拣异凡外之不正。以凡夫有我,不能自觉。外道有觉,属于偏邪。非正觉故。正等者,拣异二乘之不等。阿罗汉皆得正觉,然畏生死如牢狱,急于自度,缺少慈悲心,不能修善度生,无平等心故。三藐,正指菩萨言。正等者,自觉觉他,自他均等也。无上,拣异菩萨之有上。菩萨觉虽正等,然尚不如佛之觉行圆满。无上,正指佛而言。此善男子、善女人所发者,即佛之无上觉心。心是灵明觉照之体,在用上分真妄染净。今依菩提而发,显见是真是净,非妄染也。大论云:从因至果,有五种菩提。一发心菩提,即十信位。二伏心菩提,即三贤位。三明心菩提,即初地至七地。四出到菩提,即八地至十地。五无上菩提,即如来果位。今约能发心,即当第一。约所发心,即当第五。能所合论,贯通初后也。是知无上属果,正等正觉属因,所发之心,通乎因果也。应是应该,此字贯下二句。住是止于一处。降伏是克制摄持。其心之心字,指妄染而言。问有三意,凡为菩萨,须发菩提心,故先问发心。初发是心,不能如佛之随缘安住,故次问住心。意在求佛指示方法,能令此心相应而住,又以妄心数起,不能似佛之自然降伏,故次问降伏。意在求佛指示方法,能令妄心自然而降。
  发心,先也。然必须发大心,方能修大行,得大果。华严经云:忘失菩提心,修诸善果,魔所摄持故。善男女初发心时,即应以成佛自期,发阿耨多罗三藐三菩提心。无上者,正是所求故。欲求无上,必须修福度生。故次云正等。欲度众生,应先自度,故次云正觉。逆言之,即自觉觉他觉行圆满也。论云:初发究竟二不别,如是二心先心难。发心菩提,至无上菩提,是一心非二心。然初发心难,故须菩提先举发心为问。住降,后也,有人先曾发心,后时忘失,此是不知真心如何安住,致妄心不能降伏也。故善财童子,每遇善友,皆启请云:我已先发阿耨多罗三藐三菩提心,而未知云何学菩萨行,修菩萨道。是知发大心者,必修大行。住降,正修行之切实下手处也。故次问住降。然此二问,实在相资。以觉心住,则妄心不降而降。妄心降,则觉心不住而住也。


  (丙)次,如来赞许。又二:(丁)初,赞印;次,许说。


  (丁)初,赞印。


【佛言:「善哉善哉。须菩提,如汝所说,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。】


  结经者此处安佛字,有深意。佛是究竟觉之果;上文发心人,正是修因。欲知山下路,须问过来人。此安佛字,即如是因,如是果。反之,即如是果,如是因。善哉善哉是赞。如汝所说是印。第一善哉,赞其善契如来本心。数十年示现尘劳,默默护念付嘱,绝未有言说,今须菩提独能见到,故赞之。第二善哉,是赞其代众启请。佛之苦心,即要善男女发心去学。然无人能请。今须菩提独能请问,以完如来本愿,故又赞之。人家不能问,汝独能问,故第一善哉,是赞他之大智。问法不为自己,而为大众,故第二善哉,是赞他之大悲。汝真能见到我之不住佛相,而护念付嘱,故云如汝所说。盖如此护念付嘱,大众不了,唯须菩提独能指出,故印可其说也。如来二句,原是须菩提赞佛之语。今佛极力承当,谓如来之护念付嘱,如汝所说,一点不错。是欲令众生于如来著衣持钵去来动静中,领取护念付嘱之意。


  (丁)次,许说。又二:(戊)初,总示;次,详谈。戊初,又二:(己)初,诫听标宗;次,契旨请详。


  (己)初,诫听标宗。


【「汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。」】


  须菩提岂有不谛听之理。佛之诫,是为大众,及现在我们众生。谛者,真实正确也。一不可以贡高,二不可以卑下。倘犯此二病,即不能谛听,即听亦不能正确。有人稍研求经论,即自以为通晓佛学,此犯贡高之病。有人高推圣境,以为如此大法,我们如何能解,此犯卑下之病。贡高是慢,卑下亦是卑慢。如此听经,即不能真实正确。是以学佛者务须免除以上二病,虚心领受,故云谛听。既能谛听,岂可不说。故云当为汝说,意谓倘若不谛听,我即不当为汝说,此语是警策我们,在听经时,从前知见,必须一切抛开,不可放在心里。善男子、善女人以下三句,正是标出修行宗旨。旧说如是二字,即指下文灭度一切众生一段文而言,如此则前后脉络不贯,况下文本有应如是降伏其心一句耶。又说如是二字,指发起序中世尊著衣持钵至敷座而坐一段文而言,似亦未确。今谓如是二字,克指上文善护念、善付嘱二句而来。有现前指点,当下即是之义。著衣持钵一段文是远脉,善护念二句是近脉,既知近脉,则远脉自通。以法身如来,示现凡夫尘劳之相,是无我相,无法相,亦无非法相。故善男女亦应如我之不住相而住。凡夫不住于相,即住于非法相。一住便差。妄心生灭,不得降伏。故善男女,应在如来之穿衣吃饭上,理会两边不著之理如是降伏之。可怜苦恼众生,无论贫富,一生皆为衣食忙碌。无论操何职业,皆是乞食。朝上起来赶赴都市中做事即是入城乞食。按时上工下工,即是次第乞已。乞食固然要紧,但应事毕即还至本处。凡夫之病,即是为衣食故,不得不向外驰求。结果忘却了主人翁,不复还至本处。所以工作完毕,要快快回头,把心静一静,回光返照,不要做不相干的事。此即是学佛之敷座而坐。我们能将经文语句,回到自己身上,自有受用。果能于寻常日用之间,时时返照,即是降伏,即是两边不著,即是与性体相称而起修。即念佛亦念得好。


  (己)次,契旨请详。


【「唯然,世尊!愿乐欲闻。」】


  唯,应诺之词。声入心通,于如是住降之理,已澈底明了。如来之护念付嘱,别人未能见到,须菩提独能见到。代大众启请住降,果蒙佛赞许。结经者于唯下安一然字,写出须菩提庆快生平,自喜领会无差之情景。然为大众未能了解,故又请问。愿者,愿望。乐者,好乐。欲者,希求。若唯心愿而不好乐,闻或不切。又能好乐而不希求,闻或不深。此三字一层进一层,表示大众之渴仰。亦可为末法苦恼众生,表示渴仰。闻字与经初如是我闻之闻字相应。倘无须菩提之愿乐欲闻,阿难如何得闻耶。
  闻有三种:一曰闻言,耳根发识,但闻于言。二曰闻义,意识于言,采取其义。三曰闻意,神凝心一,寻义取意。今闻如是住降之言,必将得意、忘义、遗言,而消归自性可知。人人本具如如不动之自性,然有无明为障,致妄心生灭不停。故学者宜在闻字上用功。返闻闻自性,时时照,时时闻,则知心佛众生,三无差别。故此闻字,若作返闻功夫,即能消归自性。


  (戊)次,详谈。分二:(己)初,约境明无住,以彰般若正智;次,约心明无住,以显般若理体。(己)初,又二:(庚)初,的示无住以生信;次,推阐无住以开解。(庚)初,又三:(辛)初,明示;次,生信;三,校胜。(辛)初,又二:(壬)初,明发离相心即是降伏;次,明不住于相,即是正住。(壬)初,又三:(癸)初,标示;次,正明;三,征释。


  (癸)初,标示。


【佛告须菩提:「诸菩萨摩诃萨,应如是降伏其心。】


  佛告句,为结经人所安。凡安此句,皆示人此中所言甚关紧要,不可忽略读过也。诸菩萨句,即指发大心之善男女言。凡言菩萨摩诃萨有两义。一为菩萨中之大菩萨,如称观世音菩萨摩诃萨,是约一人而称。一为泛指多人而称,乃谓菩萨,或大菩萨也。发心者不止一人,故曰诸。诸者一切之意。此中既说多人,乃泛指之辞也。须知此经本是最上乘,则发心学此者,皆为大菩萨。然而根性不同,虽同发大心,有发得圆满究竟者,则可成大菩萨。发不圆满究竟,只可成菩萨矣。佛之说此,亦希望人人皆要发得圆满究竟耳。何谓圆满究竟?如发上成佛道下化众生之心,则菩萨也。若知发心上成下化,而又知虽上成而实无所成,虽下化而实无所化,乃是无所成而上成,无所化而下化。则性德究竟,体用圆满,而为大菩萨矣。世间此类事甚多,虽所学是无上大法,而成就则甚小甚小。皆由于不知如法而修,发心太小故也。如念佛法门,本是至圆至顿之无上妙法。乃仅仅只知自了。则最上乘之法,不但不足为大乘,竟成为小乘矣。所以只能往生下品,多劫不能花开见佛。以与佛之悲愿相违,不知称性起修故也。甚且并下品亦不够,只能生到疑城。又须长时修行,方能离疑城而生安养。岂不上负佛恩,下负己灵。何故如此,皆由不明无上大法之所以然故。所以学佛第一要开智慧。开智慧者,就最初一步言,便是明理。如不明了真实义理,发心不能达乎无上。明理不是专在文字上剖解,必须修观。云何修观?即须多读大乘经典,更须屏除外缘,收摄身心。若不先将此心摄在一处,何能依文字起观照。故曰戒生定,定生慧也。戒以屏除外缘。定字有浅深,初下手时,必应勉强摄心一处,令心凝静而不驰散,乃能起观。迨至观慧生,则大定即在其中,不待勉强。故止观云者,止从观来,观成自止。何以故?观成则妄想悉除,便是止故。非以遏捺暗证为止也。总之,定慧二字,互相生起。不能呆板看成两橛。故曰如车两轮。又曰即止之观,即观之止也。止观是学佛紧要功夫,如上所说,又是止观中要紧道理,不可不知。初发心人,何以便称菩萨摩诃萨。以其能发大心,便有成菩萨摩诃萨之资格,故即以此称之。一也。佛之称之者,是令当人直下承当,不要自失胜利。此其二也。世尊平等平等,其视众生本来同佛。然则称发无上心者为菩萨摩诃萨,又何足异。此其三也。
  如是,指下正明之文。降伏其心,是令妄想不起,亦是使不觉者觉。上文先问云何住。佛之总示,亦先说应如是住,何故详谈时先说降伏乎?此中要义,当分三层明之。一切众生,从来不觉,今虽发无上觉心,亦不过发觉初心耳。其不觉之妄习,分毫未除,安有真心可住。若以为初发觉时便见真心,即此一念,依然是妄想也。故初发心人,其下手只有降伏。古人云:但求息妄,莫更觅真。即是此意。须知吾人之心,虽完全不觉,而实完全为本觉之所变现。所谓真妄和合,名之曰识,是也。只要妄心分分除,真心即分分显。迨至妄尽情空,则以其始觉合于本觉矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者,其理一也。
  不但初发心时,应从降伏下手已也,自始至终,亦只有降伏之功。乃至成佛,亦无所住。须知妄想无明,(无明即是妄想。)以破为鹄。修行至信位,但能伏,犹未破也。由十信进入初住,始破一分无明,证一分法身。(即是始见一分真心。)十成只得一成,云何可住。名为住者,明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。从此步步增进,而经十住而十行、十向、四加行而后登地,至于八地,始称无学,无明向尽矣。而十方诸佛犹复殷殷劝进,应满本愿,广度众生,勿得住入涅槃。由是而历九地、十地至于等觉,尚有最后一分无明。(可见至等觉,始破九分。)仍当以金刚智破之,乃成究竟觉。而仍然不住生死,不住涅槃也。可知位至成佛,还是住而不住,不住而住。如我世尊之示同凡夫,非住而不住之榜样乎。然则始终皆无所住,只有降伏也,明矣。其理二也。
  善现前虽先问住,而其目光实注重于降伏。盖以欲住不得,故继以降伏为问耳。否则但问应云何住足矣,奚必更赘一词。而总示之既言应如是住,复言如是降伏者,意亦如斯。此则语有先后,意实一贯。除降伏外,别无进修方法。其理三也。


  (癸)次,正明。


【「所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。】


  四大五蕴众缘和合而现生相,故名众生。此众生之一名之本义。引申之则为数多类繁,名为众生。今人但知引申之义,而遗其本义。不知本义极妙,乃令观照本不生,及当体即空之理也。何以言之。以众缘之和合,名之曰生耳,性体初何尝生,故曰本不生。本既无生,今亦无灭矣。既是缘合现生,所以缘散即灭,岂非当体即空乎。此约相言也。若约性言,性本不因此而生。虽生灭之相纷然,与体何涉。故曰当体即空也。尽其所有之众生则数多,故云一切。其类繁,故又云之类。其类云何,若卵生至若非有想非无想是也。
  佛经中言众生类别,有以六道分者,欲人明轮回之理也。有以十二类生分者。(如楞严卷八说。)欲人明十习因六交报之理也。有以三界分者,欲人明其高下依止,及不出色欲二事范围之理也。今亦是以三界分类,而不言欲界色界无色界者,以无色界尚有特殊生理,须特别显出,方为彻底。亦欲使人明众生之所以不能出三界,不但著色著欲之为障,尚有根本障碍,必应彻底了然,为之对治,乃能入无余涅槃,乃能灭度耳。
  先言欲界。欲界有二:一、上界六欲天是也。(四天王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化乐天,他化自在天。)以福德胜人,故生天。以尚有淫欲,故居欲界。以欲念较薄,故但化生而无卵胎湿三生。二、下界人畜鬼狱是也。(修罗分摄天,(化生。)人,(胎生,从天坠者。)畜,(湿生,最下劣,生大海心。旦游空,暮归水。)鬼,(卵生,以护法力,乘通入空。)见楞严卷九。)狱化生,鬼胎化二生,人畜四生具。此等皆因淫欲而正性命者。罪重情多,则愈下坠而堕地狱。以次渐轻,则居人道。色界天以上。(色界十八天,分初禅二禅三禅各三天,四禅九天也。色界亦有无想天,以既有色,故不摄入无色界。)皆是化生。故仅举卵胎湿化,已摄三界尽。然因色界以上之特殊生理不显故,又举若有色若无色为言也。以无欲故因定力而化生色界,此其异于欲界者也。以并能不著色身相故,因定力而化生无色界,此其异于色界者也。但举有色无色,亦摄三界尽。欲界以下,无不各有色身也。然欲天之下,不止化身。故必先举卵胎湿化言之,于下界之生理乃备。又无色界中,因定力之浅深,又有特殊之生理,不能不表而出之。故复言若有想、若无想、若非有想非无想也。无色界四天,曰空无边处,曰识无边处,即此中之若有想。色相已空,故曰空无边处。(无色界,但无业果色。以其断欲不著色身之相故。然有定果色,其色微妙,为色界以下所不能见,故曰无色界耳。)粗(色界,)浊(欲界,)之色身既空,则不执吝识在色身之内。故曰识无边处。识即八识。(总八识而言,非专指第八阿赖耶。)真妄和合,名之为识。因识故有想,想谓第七之恒审思量而执我,及第六之分别遍计也。有想二字,统摄色、欲。色欲界众生,莫不有识。因六七识,故执色身为我。因执色身,故起种种贪欲之想。然色界以下,不但有识,而兼有色有欲。故必先举卵胎湿化有色言之,以明其异于无色界也。若无想以上,则为无色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以无业果色,异于色欲二界已也。此即无色界之无所有处天。谓第六识分别妄想无所有,以常在定中故。及第七之执我亦无所有,以定中无思量,且不执有色身识无边处,故其定力更深于前矣。若非有想非无想,即无色界之非想非非想天。至此定力愈深,第八阿赖耶若隐若现,而未能转识成智。谓之有想非,谓之无想亦非也。殊不知前云无所有,非真能无所有。不过六七识暂伏,彼自以为已无有耳。何以故?六七识转,第八识及前五识随转,何至尚若隐若现乎。且彼误矣,八识原为真心之所变现,何能无所有,更何必无所有,但转之可矣。六识转则为妙观察智,七识转则为平等性智,第八识即随转而为大圆镜智,前五识亦随转而为成所作智。如是而后体用全彰,又何可无耶。总由不知佛理,全用暗证,不得善巧。所以非想非非想,纵经八万劫长寿,仍然堕落也。
  外道皆不知性,儒家亦然。天命之谓性,性不由天命也。或曰:天命者,谓其法尔有之,此违孔子意矣。易曰:立天之道,曰阴与阳。又曰:一阴一阳之谓道,继之者善,成之者性。此天命为性之由来也。何谓法尔有之?孟子曰:食色,性也。性中奚有食色,乃无量劫来习气种子使然耳。此正误认识为性也。至宋儒周、程、张、朱,乃剽窃禅门门面话,(尚不足言皮毛,)大谈性理。既非佛,又非孔,误法误人,莫此为甚。凡先入彼等言者,佛理既绝不能明;孔子之真,亦为之障而不显。须知孔子六合之外,存而不论,故专就自天降命为言,虽不彻底,然能令人敬天命,畏天威,以立人道之极。故孔子实为世间大圣人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。汉儒专重训诂,昧于大义,此犹有功。群经及其训诂,非赖汉儒考订搜集之力,后人何从明之,又奚从见之。宋人则别创一格,自以为直接心传,而不知孔学实因此而晦,其罪大矣。革命之废孔,实误认宋学为孔学耳,奚止毁谤佛法之罪已哉,可叹。
  卵胎湿化,先言卵生者,卵具胎湿化,故先言之。居母胎胎中,以血为养为湿,本无今有为化也。胎不兼卵而具湿化,故次言之。湿兼化而不具卵胎,又次之。(湿生者,湿地受阴阳之气而化生。以其必在湿地,故曰湿生。)化生无而倏有,不具卵胎湿,故又次之。此约受生之繁简而言。又卵胎湿化居先者,以其兼欲色识也。若有色,不具欲而兼识,故次之。若无色,不具色欲而有识,又次之。有色无色,此约色相之粗妙而言也。若有想,正明其虽无色而尚有识想现起,故又次之。若无想,明其六七识已伏,并想不具,故又居次。若非有想非无想,明其不但不具六七识,第八识亦半伏焉,故以为殿。此约情识之起伏而言。盖前前必具后后,后后不具前前。卵胎湿化,虽不尽以前后判优劣。而统欲、色、识三者言之,则又前前劣于后后,后后优于前前也。
  佛之详细分类不惮烦琐者,并非闲文。意在使知一切众生其类虽繁,不出识、色、欲三事,其所以成为众生者在此。今发无上觉心,欲令一切众生成无上觉,非断淫欲,不取色相,转识成智不可。妄尽情空,业识既转,则生灭心灭,生死海出,而证入不生灭之圆明性海矣。此之谓入无余涅槃,此之谓灭度。大乘涅槃有二。(一)有余,已断枝末无明,(即见思惑,)尚余根本无明未断,(即业识,即是最初之不觉自动。亦名生相无明,又名住地无明。)故名有余。(二)无余,业识皆空。(即转识成智之谓。)无明更无余剩矣。(此与小乘之有余无余异,彼谓所学已办,尚余苦报身未尽者,为有余依涅槃。所谓出烦恼障,有苦依身,是也。尽此报身,则名无余依涅槃,所谓灰身灭智是也。)无余涅槃,为究竟觉果之称。以等觉尚有最后一分无明未尽故也。(即微细业识,所谓生相无明是也。)
  涅槃梵语具云般涅槃,不生不灭之意,谓性体也。亦译灭度,亦译无为。(观此,可知内典是借用有之向名,其义与儒道两家迥异矣,即彼两家,亦大不同。老子之无为,谓因势利导,不图赫赫之功,不取赫赫之名。以其绝不现有为之迹,故名无为,亦谓之清静。自曹参误认清静无为为不事事,遂滋为儒者所诟。曹参之时,本宜休养生息,虽误会而有益。晋之清谈,则误国大矣。甚矣真义不明之为祸烈也。孔子之无为,则是形容尧舜,知贤善任,端拱垂裳而治,及荡荡民无能名之意。)入者证入也。即令众生证入究竟觉果之意。灭者所谓生灭灭已,寂灭现前。度者,度其分段,变易两重生死也。此处不举梵音,而举其义为言者。一以明所谓入无余涅槃者无他,灭识、色、欲之生灭心,便度生死海,而达涅槃彼岸矣。二则便于立言,如下文灭度无量无数无边众生,如换灭度为涅槃,则不易明了矣。此译笔之善巧也。无余涅槃,法相家译为无住处涅槃。明其既不住生死,亦不住涅槃。此译与什译,各有取义,皆妙。至谓修行人逝世为涅槃为入灭者,乃借以明其不住相而入寂。世人多误会涅槃入灭为死之专名,宋儒更误认寂灭为一事不为,差之远矣。
  法相家言,三分半众生不得成佛,即定性罗汉,定性菩萨,一阐提(无信根)是为三分,加以不定性为半分。云何今皆得令成佛耶。须知经云:佛种从缘起。又云:(涅槃经)凡是有心,定当作佛。又云:(圆觉经)有性无性,齐成佛道。云何得?盖佛性虽众生本具,而佛种要待缘生。法相言不得成,是言无种则必不成。非言定性一阐提无佛性也。故种性二字,必不容混。学性宗者,往往执性而昧种,如执性废修。学相宗者,又往往执种而昧性,皆不明经旨之过也。
  如是,指上句令入无余涅槃。无量者,谓种类不限量,无论根性胜劣,皆度之。无数者,谓多寡不计数。然或只度一世界,一世界一劫十劫,亦可谓无量无数矣。而今不然,乃无有边。无边者,横遍十方,竖穷三际也。故无边是总,无量无数是别。因其灭度无边,乃得为无量无数也。实无众生得灭度者,观照无生无得之理,乃真实无,非假想无也。古德以五义作观甚妙。(一)缘生。一切众生,莫非四大五蕴之假合,当体即空,安有众生。(二)同体。我与众生,相虽别而性实同,所谓一法界是也。然则见有众生,便是自心取自心,非幻成幻法。(三)本寂。所谓众生者,乃是缘合假现生相,其性则本无生。本无生则本无灭,安有所谓得涅槃乎。(四)无念。如上三义观之,可知见有众生,见有众生得涅槃,全是妄念分别。若无有念,则众生无,得亦无。(五)平等。如上所说,可见一切众生,本来是佛,平等平等。故曰平等真法界,佛不度众生也。若见有众生得灭度者,便违平等法界矣。总之,性真实,相虚妄。欲成无上觉,当证真实性。则于一切境界,当不著相而归于性,归之于性,乃为真实。故约性而言,则众生得涅槃之为真实无,非假想无也,明矣。
  或曰:上文云应如是降伏其心,如是二字,正指此科。然读之实不解所谓降伏者,降伏何物乎?但发离相之广大心,便足以降伏乎?曰:此义甚精,当为分析言之。
  所谓降伏者,降伏妄心也。妄心者,分别心是。而分别起于执我,故我见为分别之根。今故向根本上遣除,我见除则分别妄想自化矣。又本科之文,著重在最后一句。前文皆为引起此句来。因欲说实无众生得度,故先说度无边众生入无余涅槃。欲说令入无余涅槃,故先说众生之类不外识、色、欲。然则知所以成众生,则知所以度众生。知无边众生无非识色欲幻成之虚相,则知灭其识、色、欲生灭之相,令入不生灭,乃实无众生,实无众生得度。何则,众生但为识、色、欲所障耳。其本性原是不生不灭。且与我同体,何所谓众生,何所谓得耶。如是观照纯熟,则执我之见,不觉自化。何以故?知我亦众生故。知当体即空故。知起念则有,若无于念,一切皆无故。知本来平等故。此大乘法所以善巧,乃不降伏之降伏也。
  此中尤有要义,当更为言之。(一)妄想根深,今初发觉,道力微薄,岂能敌之。且真心妄心,原是同体。起心动念,则全真成妄。心开念息,则全妄即真。又何必除。以此两种原因,所谓除妄,假名曰除耳。实无可除。所谓降伏,乃善巧转移,使之归化。并非敌对而除之之谓也。今令发离相心者,正是善巧方便,大而化之耳。(二)何故发大心便能化?须知凡夫心量狭隘,所以执我,愈执则愈隘。若发广度无边之心,久久观纯,不知不觉,执情消泯矣。(三)凡夫只知有我。若令就自身上以观无我,必不能入。今令从对面向宽阔处观无众生,则心量既扩,一对照间,而我之亦为缘生,为本寂,便洞然易晓。此皆大而化之之善巧法门也。(四)见思惑之根本为我见。今以转移默化之法,断之于不自觉。真至坚至利之金刚也。(五)执我是末那识。有我,便有人、众生、寿者等分别。分别是第六识。今一切不著,是转六七识也。六七识转,前五第八皆随转而成智矣。此之谓般若波罗蜜。(六)度所有众生成佛以遮空,实无众生灭度以遮有,是为双遮。虽广度而实无,虽实无而广度,是为双照。观遮照同时以为因,则得寂照同时之果也。(七)发广度心,大悲也。观实无理,大智也。悲智具足,又不住生死,不住涅槃之因也。(八)约上所说大悲边言,即是修福。约大智边言,即是修慧。福慧双修,又是成两足尊之因。可知一切大乘法,尽在里许。且皆是直趋宝所之法。故本经曰:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出也。(九)未能度己,先欲度他,菩萨发心,所谓大悲也。今观此科之义,始知度他即是度己。则大悲中便有大智,真善巧也。(十)此科是令发愿。从来学人每苦大愿发不起,可依上来(一)至(九)所说者观之,悲智具足之大愿,当油然生矣。
  又上科所言降伏,亦含有别义。盖令发大愿者当立志坚强,勿生怯弱,即此便是降伏其心矣。
  此标示,正明,两科中,是的示吾人修功处,极其亲切,极其紧要。约言之,要义有八。
  (一)空生先问住,次问降。答乃先降次住。而答住中,复云应无所住。可见吾人用功,只要除妄。何以故?真心不现,全由妄障。妄不除尽,而曰安住如如之真,即此一念,依然是妄想也。况佛究竟证得,亦不住于涅槃。修因时何可言住耶。楞严云:因明照生所,所立照性亡。又曰:知见立知,是无明本。是知有住便有所,有所便有立。有所有立,便是大圆镜中自著尘染,光明何能遍照。故曰:无明本,照性亡也。所以禅宗祖师云:但求息妄,莫更觅真。古德亦云:但尽凡情,别无圣解。此谓尽凡情,正是圣解。经亦有言,狂心不歇,歇即菩提。皆是说明用功只要降伏妄心之理。由此可悟扫除差别知见,乃彻首彻尾功夫,岂但下手方法而已。
  (二)降伏须得方便。若无方便,妄心愈炽。今寓降伏于发广大之心。换言之。发广大心,便是降伏。然则降伏者,乃大而化之之谓耳。无所谓降,而自然降。方便极矣。
  (三)降伏者,降伏妄心也。须知妄心从分别生。分别之本,在于著我。故今以广大心降伏我人等四相。且度尽无量无数无边众生。如此大慈大悲,则贪嗔二毒除矣。又虽度生,实无所度,无常见也。(亦即不著有。)虽无所度,而度之不息,无断见也。(亦是不著空。)不常不断,具此妙慧,痴毒亦除矣。盖一切凡夫我见重三毒深者,病根实由心量狭隘。须以广大心治其病根,从根本上解决,诸病自然易除。
  (四)一切众生,无始至今,从来不觉。所云不觉者,谓不觉知人、我分别皆由取相。离相会性,本是同体,岂有差别。以不知而著相,故愈著愈迷,迷即是痴。由是因我而立我所。贪嗔竞起,造业无穷。更不了所谓我所者,莫非缘生之幻有。无论法(有)与非法(空),但有所取,便是不了。法、非法相,皆由性起。且以性融之,相本非相,有何我所?有何我、人?因其不了,以致业系之苦,无由解脱。今以广大心度生、不取,便是令离一切法、非法相,(即离空有二边),会归同体之性。若会于性,岂复更有我、人等差别之相,不是度他便是度己么?善巧孰逾于此。
  (五)凡夫易为境转者,(境即我所),无他,著境故耳。即发心修行,亦不无所缘之境。譬如度生,即是大心行人所缘境也。既不能无所缘境,(无境,即著空,亦即无从起修。)又不能取著于境,(取境,即著有。)今故首以度而实无所度,令不著二边,会归中道,合乎性体。的示入手之方,何等亲切。
  (六)此中虽言降,未言住,而住意实已默寓于中。发大心者首宜度生,岂非明示安心之法乎。而度无所度,亦即示以应住而无所住。此弥勒偈颂,所以言利益深心住也。质言之,即是令住般若正智。所谓观照般若,观照空假,不离空假同时之中道第一义谛也。因众生本有取著之病,故不明言,令不住相人自领耳。
  (七)通常见地,每谓般若系谈深理,甚至畏其偏空,修净土者更不敢道。而学般若,又往往执理废事,予人口实。今观首言降伏,可见妄习之障不除,般若正智,云何能开。且首言度生之事,可见历事煆心,正般若入手处,安可事外谈理。又空有二边,皆不可著,岂偏空乎。此等处,务须加意审之。
  (八)此中降分别心,即是转第六识。而降我相,即是转第七识。须知众生无始不觉,自性清净心不显,而现为识。识之作用最大者,惟第六第七,故当从此下手。此时全个是识,那有真心可住。此所以但言降伏,不言住也。所谓观照般若之正智,亦仍是识。须知识之为物,原是自性所变现。用以分别执我,便成为识,名之曰妄。若用以降伏分别我执,即是引归正道,故名之曰正智。是为以子之矛攻子之盾。亦俗语所谓解铃还仗系铃人也。宗下所谓离心意识参,等同一味。因其未离,所以教离。须知能离之念亦是识。盖不从此下手,直无办法。而宗下不明言是识者,与此中不言住,是一样用意,所谓等同一味也。宗下或因此俯视其它法门,谓宗下下手,便已离却心意识。这不是吃了灵药而不知药之所以灵么。念佛法门亦然。一言及念,便是心识。殊不知一心正念,正所以降伏纷纷的妄念。或曰:以其未能离念,终不及宗下直指的高上。殊不知净念与妄念大不同,妄念愈念则愈起,净念则可以念念而至于无念。譬如用泥打水,水愈浑浊。用矾打水,水即清净。若言直指向上,视彼宗下的直指向上,还要来得安稳,来得善巧。直所谓就地跌倒,就地爬起,还不直捷了当么。所以净土法门,下手便是转识成智,便是降伏,便是观照般若的正智,便是即念离念,二边不著。并且念佛人要发大心,普愿法界众生,同生极乐。就是以此正念,冥熏法界,广度含灵。这不是与此中所说一样的么。若能融会得这点道理,还有不加紧念佛的么?还怕念佛不得力么?要紧要紧。


  (癸)三,征释。


【「何以故?须菩提!若菩萨有我相人相众生相寿者相,即非菩萨。】


  征,举也。举上文所言之义而释明之,曰征释。即自问自答之意。
  人众寿皆自我开出。有我相,便有对待之人相。人不止一,为众生相。执我之见继续不断,即寿者相。四相不外一个我相也。今开而说之者,明执我者,便有分别心。使知六识生于末那,有末那便有六识,不相离也。如此执我分别,乃凡夫通病,岂是菩萨,故曰即非。所以警诫发大心者至深切矣。
  我相因我见生,我见以我相显。一表一里,从来不离。破我相即是破我见也。相有粗细,粗则著境,细则著心。后周亦言我相是约心言,即约识言。盖八识为真如心变现之相,故唯识宗亦名相宗。
  此科本释上科令发大愿之故。何不曰:「何以故?大而化之故,断惑故,转识故,乃至度己先当度他,度他即是度己故。」如此岂不令上科之义更显,而必从反面言之,何耶?盖断惑转识等等,皆法也,皆不可取。取则又成我相,又成分别。故不用表诠,而用遮诠,一齐遣荡。此世尊之微意,亦般若之正宗也。
  四相,即是一个我相。有我,即有对待之人相。对待者不止一人,即众生相。我相在妄心中,念念继续不忘,即寿者相。菩萨茍见有众生得度,自我度之,即有我相,从而四相俱起。有四相,即有分别心。有分别心,是凡夫,不是菩萨。修行者,第一应撇开我字,发心为一切众生,此即降伏我相。我皆令入无余涅槃而灭度之,众生刚强,令他修行已不易,何况了生死。然皆不问,无论人与非人,皆度之成佛,亦本来是佛,此即降伏人相。灭度无量无数无边众生,心中不起如何能度尽之念,此即降伏寿者相。实无众生得灭度者,此即降伏众生相。何以要如是降伏,盖发无上心者,要行菩萨行,普贤行。倘有四相,如何得称菩萨。
  佛要修行人,从文字起观照。不用观照功夫,凡情不能转,故学人须从此下手。今就此段经文,详述观照之方法。古人于观照,多未详说。观是观察。(最初译为思,是心中思惟。)禅宗不可用心意识参,是明明教人不用思。然又说不可堕入无思甲里,复是要用思。所以如此者,以凡夫知见多,必须单刀直入,先将枝叶斩除也。宗下看话头,要起疑情。如不思,疑情从何起。观是思惟。然单是思惟不可,故又用照。照即宗下之看。如就文字起观照,一离文字,归到心上,然后能照住。照住时,说有思惟,却无思惟。说无思惟,又非无思惟。此时心中自然开出智慧。如何是开?即是妄想停,而住于本觉也。
  般若有文字般若,观照般若,实相般若。文字指经文言。实相指人人本具之性言。佛说般若,即希望学人证此本具之性。如何能证,即应就文字起观照。若不观照,则文字自文字,不能消归自性,不得受用。吾人读诵金刚经,原期消归自性。佛说是经亦为此。然则观照之道理,观照之方法,不可不知。不但般若要观照,一切佛法,说到修持上,千万法门,亦不外观照。学佛之三条件,曰戒、定、慧。无戒,则身口意三业,不得清净,故戒是修学基础,是独立的。定慧二字,互相生起。就果上言,是定慧。就因上言,是止观。止者止息妄念。观者即观照真心。因止能生定,因观能生慧。此是分配言之。其实止观功夫,只有一个观字,此两者系一件事。止者,初下手时,要摄心一处,即古人所说之定。其实初下手者,够不上说定,然定却由此而生。久久则由定生慧。何则,盖观一种法门成就以后,智慧即发生,妄想即脱落。故有慧方能成就此定。又初下手摄心一处,必十分作意,方能摄得,可见此中有观。故说来说去,只有一观字。所以般若不说止而说观照也。
  观照有多种方法,无方法则不能起观照。方法虽各宗不同,而其指归则一。如天台宗之空、假、中三观。华严宗之四无碍观,及法界观。法相宗之五重唯识观。密宗之道场观,阿字观。禅宗之看话头。净土宗之观无量寿佛皆是。或云念佛不是观。此语不然。须知即念即观,若妄想纷歧,散心念佛,不得受用。必须口念佛号,心想弥陀,如在目前。如此念佛,则妄想无从起,即是观。故用功莫要于修观。修观是收掫意根。意根摄住,身口二业,亦摄在一处。故净宗之心想佛,口念佛,手持珠。密宗之心作观,口念咒,手结印。可见无论如何用功,皆非作观不可。教下之空、假、中三观,四无碍观,似乎观法不同。然其理则一,不可不知。否则于各宗经典,不能融会,而有抵触矣。
  作观方法,自唐以后,除禅宗外,各宗讲此者渐少。如台宗在讲教时,于空、假、中之理,发挥颇详。而用功时则不一定用此法。惟禅宗则自古以来,说向上一著,且不许用心意识参。因此有创为其余法门尚用思,惟禅宗不用思之说。并引经言不可以生灭心为本修因,以证实之。不知不许用心意识参云者,乃不许用凡情去卜度也。一用意识,即是凡情。以凡夫心情,推测佛说,决无是处。所以不许。古来又有说观即照,照是照住。而古人对此,又有批评。以为如是照住,即是暗证。既不许用凡情卜度,照又是暗证。而观之本义,又是思惟。因此学者乃无所适从。
  然则修观究应如何下手耶?鄙人在这里参过多年,从南岳大师大乘止观,悟得其理。古人说不用心意识参,即是不以生灭心为本修因。佛意实不如是。是说学佛者最初发心,不可以生灭心为本修之因。如本经善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,是也。至实际用功,则须用思惟。如本经所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之,即是思惟。最初发无上菩提,是称性起修。是谓不以生灭心为本修因。至修行必用观照,即是思惟。禅宗说不可用心意识参,是祖师苦心。其实仍要思惟。不思惟则不能起疑情。至不以凡情卜度,又是一事。何以知唐以后,余宗多不知作观。此可以善导大师十六观经疏中之说证之。彼云:现在人根钝,修观不得成,故只提倡念佛。此是指观经之观法广大,凡夫心量不能相应。不可因善导大师有此语,遂屏观法而不道也。唐朝中叶以后,密宗极盛一时,不久消灭。华严宗亦然。天台宗亦中衰。经四明、慈云二位大师之提倡,各经疏又自日本取回,得以中兴。然二师之实际用功,亦用净土,不是止观。宋以后净土宗尚有几位大师,而作观方法,亦多不讲。故惟禅宗尚有观门也,后世修行人未尝不多,而得力者少,此于作观方法之不讲,颇有关系。
  又修行者,往往初修时甚得力,后则改变。此亦因不知作观,枯燥无味,乃至于此。又有读诵大乘经典,能明了其理,结果反生邪见,亦是不知作观之故。又有读诵经典甚多,而道理是道理,于身心无干;而贪嗔痴之烦恼,毫不能除,亦是不知作观之故。观即思惟。照有二义:一是照住,一是照见。照见者,指功夫修成时言。如心经之照见五蕴皆空是也。大抵照见,由照住而来。照住,由思惟而来。不思惟,即不能照住。不照住,则不能照见。思惟之久,心寄一处,即照住。此时许多妄念,暂时停止,不来打差。若打差即不能停也。人人现前一念,真心本具。只因妄念打差,所以不觉。妄想一停,本有光明,自然发露,此即智慧。观照须观吾人之心性,所谓消归自性。然凡夫却观照不到,完全是黑漆桶,完全是妄心,将如何而可?惟有依照佛说去观,即先就佛经之文字用功。佛说观照方法,即不许吾人用凡情卜度。如此段经文,若以凡情卜度,而不用观,即不能明了。世人读经,专在文字上求之,以为已明其义,实万万不可。如应如是降伏其心句,凡情度之,当然有许多解释。此要不得,应除去之。再想又有别种境界,又要除去之。想而又想,皆要不得。愈想愈进,久久如呆。妙处即在此呆字。古人云:须大死一番。死者,即死此妄心。如此用功,或半年,或一年,忽然开悟,出于意外。要请求善知识,证其合否。如无善知识,则以佛经证明。倘佛经上无此说,仍是凡情卜度。如此则心中妄想,打断不少。虽不即是消归自性,而已消归不少。故须多读诵大乘经典。本经处处说读诵受持,受持,即观照也。
  又观所有一切众生至实无众生得灭度者。上文说降伏,此段何以不提降伏,是何意义。此是令吾人将心量扩至无量无边之大。因众生之大病根,即是心量狭小。因狭小,即执我。故佛令将此心放大,潜移默化,所谓大而化之。倘在寻常日用之间,时时如此观照。将佛说心量放大,移到自己分上,即是除我见,去烦恼之妙法。
  又观此段文字,其归结在实无众生得灭度者一句。此是令吾人除我见,而并不直指我见,偏在对面众生分上作观。因凡夫执我,一刻不放松。若就我作观,则不能得力。故从众生方面观,观因缘聚合,当体即空。又众生同体。如此观照,则不知不觉,我执自然化去。此乃消归自性之善巧方法。又观若卵生以至非有想非无想。可见一切众生,无不有欲、色、识。此三者不转移,则永远轮回三界之中。因知欲不可不断,色相不可执著,情识必须转移。如此观照,则不知不觉,欲、色、识三者可去。
  又观皆入无余涅槃而灭度之。众生既若是之多,而如卵生之愚蠢,定性之难化,有想无想之贡高,如何能悉数灭度?然佛是无缘大慈,只要与我接近总是要度。如此观照,则自己忝为人类,上则尚未修到非想非非想天,下则比卵生湿生高明,应当学佛成佛,无上心自然能起,妄心自然能转。
  又观实无众生得灭度者一句,在无量无数无边众生句下,可见得有一众生未度,即我愿无尽。如此观佛语,理不离事,事不离理,是为理事双融。我皆令入无余涅槃而灭度之,遣著空。实无众生得灭度者,遣著有。两边皆遣,是双遮。两边又同做,是双照。是为遮照同时。此等修观,即能证寂照同时之果。一切众生皆灭度之,是大悲。实无众生得灭度者,是大智。是为悲智双融,能得不住生死,不住涅槃之佛果。我皆令入无余涅槃而灭度之,是修福;实无众生得灭度者,是修慧。是为福慧双修,能证二足尊之果。
  金刚二字即断惑。惑不外见思,见思即我相。此经断我相,正有极大作用。化除我见,即转第七识为平等性智。皆入无余涅槃而灭度之,不起分别,即转第六识为妙观察智。实无众生得灭度者,即转第八识为大圆镜智。所以下文有一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出之语。岂不是成佛即在此一段经文耶!
  一切大乘经典,说发大乘心之人,未能自度,先要度人,此是大悲。然度人即是自度,此种道理,如观照得了然,则佛法看似广大无边,实则亲切有味。看似高深,本是平实。将此段经文,放在心中时时观照,寄心一处,妄想即渐渐消除。即此数句,成佛已有余矣。
  又观此段经文,不说降伏,即是降伏。是要吾人发起此愿,坚强其志,则我执我见,一切扫除,降伏即在内,自然受用。每日将此段文放在心中,受用无穷,所以须观照。


  (壬)次,明不住于相即是正住。分四:(癸)初,正明无住;次,释显其故;三,结示正住;四,更明所以。(癸)初,又三:(子)初,标示;次,指释;三,结成。


  (子)初,标示。


【「复次,须菩提!菩萨于法,应无所住,行于布施。】


  复,又也。次,次第也。法字包罗万象,一切事事物物,不论眼见耳闻,即不能见,不能闻,而为心所想及者,亦称为法。凡世间法,出世间法,均包括在内,故称一切法。应无所住,正答应云何住。住者,执著也。众生处处执著,不是著东,就是著西。世尊此答,正是当头一棒。布施六度之一也,亦名六波罗蜜。大般若经将六波罗蜜,一一举出。此经单说布施。就文字言,是避繁就简。布施可赅一切法,佛法要行不要住。此二句,犹云应当无所住,而行一切法也。
  凡经中安复次二字,必本文与上文有密切关系。此有二义,一是补足前义,二是申明前义。上文答降伏,此答住。看似另一义,实是一件事。盖前言降伏,即含住而无住之义。此云无住而住,亦含降伏之意。互相发明。又前发大愿,此起大行,愿与行不能相离,有愿必有行,有行必有愿。且不分先后,要见之于行,方不是虚愿。故有密切关系。此就补足前文言也。又前发大心灭度无量无数无边众生,而未言度生方法。此正言度生方法,是进一层之申明也。应无所住,既不著有。行于布施,复不著空。即不落二边之中道。
  六度之义,应当略知。六度者,布施,持戒,忍辱,精进,禅定,般若也。此六度不外戒、定、慧,对治贪、嗔、痴。
  布施,有财施、法施、无畏施三种。以饮食衣服医药等日用物施人者,必须用金钱,曰财施。为人讲经说法。或印赠经典。乃至世间典籍,只要于人有益,用以布施者,曰法施。无畏施即救苦救难。众生在灾难中,必有惊恐,吾去救他,令之无畏。只要能救,即舍身命亦不顾,曰无畏施。三即一,一即三。如救人苦难,使之无畏,不外用财施法施。是可见施财时,法施、无畏施,亦在内。又为人说法,是法财。授人经典,使之增长福慧,即无畏施。再开之,有内施、外施,乃至究竟施。如华严经中所说,名目至多,合之则一。修布施,是破悭贪心。贪必悭,悭必贪,此能造种种业,长在生死苦海之中,故必破之。
  戒,是戒律。持字与守字不同,拳拳服膺,一刻不放松为持。戒有在家,出家之别。在家有三皈:五戒,菩萨戒,密宗之三昧耶戒。出家有三皈:沙弥戒,比丘戒,菩萨戒。五戒虽只杀、盗、淫、妄、酒五条,而为一切戒之根本。即出家戒,亦依据此五条,惟分析特为详细耳。出家之菩萨戒,是十重四十八轻。佛为出家者制定。亦许在家人受此戒,不过须自己审量,能受得了方可。否则佛有为优婆塞,优婆夷所制之菩萨戒,比出家者稍简,是六重二十八轻。故在家者,以受此戒为宜。
  持戒为学佛之基础,最为重要。如造屋然,非先固基础不可,否则必崩坏。故本经言,持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。可见一切佛法,皆建筑在戒律上。戒条虽多,不外二门。一止持,一作持。止持,在消极方面用功。作持,在积极方面用功。止持即诸恶莫作。作持即众善奉行。此二语世俗用滥,实出佛经。学者先在止一方面持,再进而在作一方面持。如不杀固好,然但是止持。再进而劝人亦戒杀,即是作持。不但戒杀,并要放生,更是作持。有人说,我能戒杀、戒盗,此岂易易。如戒杀必对蚊虫苍蝇亦不害其生命方可。假如某事不曾对人说明,而以为是我所为,即犯盗戒。又如在公共机关,因私事而滥用公家一信封一信笺,亦犯盗戒。淫戒,佛制在家人但戒邪淫,亦是方便法门,实则必须断淫,因此是生死根本也。妄语戒,加恶口,两舌,绮语,开而为四。恶言骂詈为恶口,播弄是非为两舌,描写男女情感为绮语,文人最易犯。佛最初制根本大戒,原祗杀盗淫妄四者,后以酒能乱性,复加此戒。前四为性戒,后一为遮戒。故酒戒有时可开,如因病须用酒时,佛亦许用。持戒须明开遮之理,开则不遮,遮则不开,有时许开,开即不犯。故须将开遮辨清,否则持戒不能圆满。佛定戒律,比世间法更严密。如祗受初步戒者,以上戒律,即不许阅看,看则为盗法。以出家人言,沙弥不许看比丘戒,比丘亦不许看菩萨戒。盖持法有不同,故不受则不许看。出家戒律,在家人不许看者,盖以出家戒繁重已极,如比丘有二百五十戒,比丘尼有三百八十四戒,何故在家人不许看,此佛之苦心,恐在家人因此造恶业也。盖众生总犯一种大病,责人则详,责己则恕。比丘戒实为难持,动辄犯戒。恐居士阅之,自己并不受,而责备出家人反更甚也。又佛制戒律,不似世间法之仅有条文,如说某戒条,必先将应持之理及事实,详说在前,方定此条。当时佛门有许多程度已高之弟子,尚不免犯戒,恐学者以为彼尚犯,吾曹可恕,故不许看也。持戒则贪嗔痴均为破除。如分别言之,戒杀治嗔为多,戒盗治贪为多,戒淫治贪痴为多,戒妄语亦治贪痴为多,戒酒则治贪嗔痴是也。最初持戒,重在事实。若受菩萨戒后,则心中一动念,即为犯戒。
  忍辱亦译安忍,忍辱是安忍之一。忍不作忍耐解,乃顺受之意。故安忍者,安心顺受也。他人侮辱我,最不能忍,辱而能忍,则无事不能忍,故举忍辱以概其余也。又忍不但对辱而言,佛经中尚有法忍,无生法忍。如佛说法,吾人能遵照实行,丝毫不参差,为法忍。又如生本无生之理,吾人能明了,能实行,丝毫不参差,为无生法忍。忍辱是破除嗔心。
  精进谓前进,有精细精密二义。虽前进而并不盲从,是精细。按步前进而不躐等,是精密。精进是破除懈怠。
  禅定是梵汉双举,梵语禅那,汉语曰定,所以双举,令人知是佛门之定,非外道之定也。犹之忏悔,忏是梵语忏摩,悔是汉语,所以双举,明佛家之忏悔,有礼拜等种种方法,与普通之悔过不同也。寄心一处,久后得定,得定即称三昧。禅定是对治散乱、昏沉、掉举等。
  般若是译音,表明性体上发生之正智,与世智辩聪不同。世智辩聪,八难之一也。恐与世间智慧混乱,故不译智慧而用般若。般若是对治愚痴。
  说六度实则是戒定慧,余三度乃补助此三学也。虽说六度,而主脑是般若。故般若不发生,余五度亦不能称波罗蜜。是以佛说五度是足,般若是目。布施乃至禅定,世法亦有之。佛法之精微广大,能普度众生出一切苦,了二重生死,乃至不住生死,不住涅槃,皆非般若正智不为功。故般若不明了,不能入佛门。
  经中于六度只举一布施者,因六度可摄万行,布施又可摄余五度也。布施除财施外,如法施可摄精进、禅定、般若。盖佛法最重定慧,因上为止观,果上为定慧。说法之人,必有止观,有精进功夫,方能为人说。如无畏施可摄持戒、忍辱。持戒者诸恶莫作,众善奉行,决不犯人,安忍顺受,人不畏之,即无畏施也。
  古德解此段经文,均言布施,可摄六度万行,故佛祗说布施,赅摄一切法。然说布施即一切法,亦可。譬如法施,使人知持戒、忍辱、精进、禅定、般若,即是余五度。无畏施,使人了生死,可以无畏,而了生死亦必行余五度。不特此也,任举一度,亦可遍各度。如持戒必须实行布施等余五度,忍辱、精进、禅定亦然,皆可摄一切法。又五度若离开般若,皆不能见诸实行。可见般若乃至深至高,而为各度之本。然佛何以不举般若,独举布施者。大智度论云:「一切法不生由般若生。」是知实行一切法之功夫,能不著相,即是般若,故非举布施不可。布施是实行,可见修佛法者,不但明理而止,必须实行方可。惟其实行,故只有布施能摄一切法。不修行一切法,如何能度众生,修行一切法而著相者,亦不能度众生也。
  未能自度先要度他,此学大乘者之恒言,然必先问自己果有此资格否。如果不能切实用功,专作度生之事,即不免向外驰求。故大论云:「若菩萨发心,即去度生,无有是处。」然则如何而可,曰应先发大心,而修行一切法,究竟从何处修起,则先行布施。布施不但居六度之首,亦四摄法之首,所谓布施、爱语、利行、同事也。佛之穿衣吃饭,处处与众生同之,不外四摄。众生性刚强,不易听从。故必先就其需要者布施之。又以可爱之语,使之乐闻。又不论世间法,彼要行者,亦利行之。如求子得子,求财得财之类。且又与之共同作事,然后众生能为我所摄受。故此节正紧接上文度生,而指示下手之方法也。
  且布施即一切佛法。佛法自始至终,不外一舍字,布施即舍也。推之,持戒舍贪嗔痴,忍辱舍嗔,精进舍懈怠昏沉掉举,禅定舍散乱昏沉,般若舍二边及我执法执,六度无非是舍。是知布施,乃一即一切,修行佛法,彻头彻尾,一贯到底者也。经文于度生下只言布施,真是扼要。小乘亦有行舍功夫,言其即行即舍。此文行字下加一于字,即是侧重布施。
  前说布施不外一舍,是横说。实则下学上达,从竖说,亦不外一舍字。如听经者、舍世间娱乐而来学佛,天人舍欲界即升色界,舍色界即升无色界,舍我执即证罗汉,舍法执即为菩萨,并舍亦舍即成佛。故从竖说,布施亦是彻底功夫。
  佛说法是圆音,面面俱到。行于布施,在表面看,是不取非法。然布施是舍,即不取法。故举一布施,即二边不著,本经无论何句皆然。或疑既不取法,又不取非法,学者动辄得咎,如何下手。其实不难,须知吾人去行布施,即可二边不著。行时先不住空,是行于法。佛说云:宁可著有如须弥山,不可著无如芥子许,故先须堵住空门。专意修法,在法上著力,即无断灭相。只要一面行去,一面不放在心里,即两边不著矣。然有所为而布施,即是住,即是著,不过有漏功德。不但非功德,更有因此堕落者。舍字用今之新名词,即是牺牲。在世为人,倘为社会牺牲,必能公而忘私,国而忘家。可知布施一法,包括一切,故佛法不但出世间者宜学,即在世间做人,亦不可不知。


  (子)次,指释。


【「所谓不住色布施,不住声香味触法布施。】


  所谓者,指从前所已说也。恐人怀疑,究竟如何不住而修一切法耶。佛告以即我从前所说,不住五蕴、十二处、十八界,乃至阿耨多罗三藐三菩提等。今简要言之,举色声香味触法之六尘。六尘是修行上境行果之境,举此可摄一切法也。眼根所见之万象皆是色。耳根所听者为声。鼻根所闻者为香。舌根所尝者为味。身根所接者为触。意根起心动念之分别,有对色声香味触而起者,亦有对非色非声非香非味非触而起者,种类极多,无以名之,名之曰法。六尘之名有二义。一言其无量无边,如微尘之多。一有染污意,吾人一有沾惹,即为所污。不住即不执著,一有执著,即心不清净。如就布施言,倘有所为而为,争自己面子,即住于色。又欲令人知之,即住于声。又欲人人闻其美名,即住于香。欲人人口中称道,即住于味。为得后来果报,即住于触。若有心为之,即住于法。故必心中一无所住,方为波罗蜜。波罗蜜印度语处处用之,犹此方说「到家」二字。
  上文菩萨于法,乃指一切法,此独举六尘,有许多妙义在内。于此须用观照,一步一步作观,由外而内,由粗入细。(一)佛不说一切法而只说六尘,实令吾曹知一切法不应住。(二)为何一切法不应住,应知一住即被染污。(三)佛举六尘,其理至深。何以故?说色有眼根在,说声有耳根在,乃至说法有意根在,根境相对,举六尘,即含有六根。浅者见浅,仅不住境。深者见深,即能不住心。(四)根是根,尘是尘,如何起交涉。中间之媒介,是六识。识不生,根境不交涉,所谓心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。佛意非但境界不可住,即识亦不可住。令学者知住境祸根在识,即分别心,应于起心动念时下手,不住于识也。如此一步进一步,即能消归自性。
  起心动念,如何留神?就布施言,凡起心动念,不出三种。一为自身,二想人报恩,三想得果报。布施不外财法二施,(无畏施包括于法,)往往自己先觉舍不得,即有一我在。须知财法不外六尘,此不可住。在起念时用功,将自身撇开,庶几我执可破。布施后希望人家报恩。须知酬报者无非六尘,此不可住。将望报之念撇开。布施,希望得果。果报亦不外六尘,此不可住。将果报之念撇开。(五)频频观照,而我见仍在则如何?是应进观照三轮体空之道。布施,有施者(能施),受者(所施),及所施之物。我今观照施者受者,当体即空。何以故?皆因缘所生故。施受既空,所施之物亦空,是谓三轮体空。能于此吃紧用功,破除六七二识,则我见自消,证得自性矣。有人说,布施三面具足,何以名轮,不知此实有深意。一是运行,佛说布施,要令度人,轮有度义。修行者随时布施,能将烦恼碾碎,轮有碾义。此说不住色声香味触法而行布施,即令吾人明三轮体空之道。财施即六尘,法施即法尘,皆是缘生之法。既知当体即空,又何必住。既观照三轮体空,当然不住。


  (子)三,结成。


【「须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。】


  如是二字,即指上文所谓不住色布施,不住声香味触法布施而言。不住于相,并非断灭。不住即舍,然舍能否究竟,丝毫无住,亦非易言。故华严分舍为多种。最后说究竟舍。须心中些微不著,不落二边,方为究竟。此云不住于相,即含二边。言既不住法相,亦不住非法相也。何以知此相字,可赅非相,可即上文证明之。应无所住,是不住法相。行于布施,是不住非法相。所谓不住色声香味触法布施,是不住有。菩萨应如是布施,是不住空。须知不住非断灭,不住即行。住即不能行,行即不能住。修菩萨道者,六尘固不可住。然若断灭,即不能度众生,众生正住六尘境界,故应从此处度之。
  上文应无所住行于布施,下文即言应如是布施不住于相。佛意谓菩萨应当如我所说,二边不著,于中道行。可见无所住,并非不行。不住相,不是空谈。要在实行中间,不著有,不著空方合。全经破相,此处点出。佛意若谓,非教汝不住于法,乃不住法相也。
  修行固然要离尘境,然不住六尘,谈何容易。故修行本旨是不住,而下手时却不能灭境。譬如念佛,观想佛像,色境也。天乐水鸟,声境也。莲花香洁,香境也。饭食经行,味境也。但受诸乐,触境也。忆念弥陀,法境也。故不住二字须认清,决非断灭。断灭即空,亦即非法。布施摄一切法相,亦摄非法相。故不住云者,不住法,不住非法也。世人舍命亦是舍,不过住相耳。如尽忠报国,杀身成仁,至多不过成神。倘舍命时,另有利己心,嗔恨心,或至堕落。青年男女,为爱情而舍命,亦易遭堕落;或挟嗔恨而舍身,且至堕地狱。地狱有铁床铜柱种种惨酷之报,正为慈悲众生而设也。凡此皆是住相。若存断灭想而舍命,如消极一流,觉世间无可留恋,自捐生命,此即住于非法相,沉滞于空,不如不舍。断灭沈空,或亦至堕落。故舍不应住法,亦不应住非法。
  菩萨为众生而舍命,亦有之。然若住于度生之相,亦不能成佛。故本经下文有恒河沙等身命布施,不如受持四句偈之比较。恒河沙等身命布施,非菩萨不能,凡夫无此许多身命。然尚不如受持四句偈为他人说得福多者,因受持诵说,能成佛也。
  修行不得受用,不外二病。一不得扼要,二道理不明。如能扼要明理,自能受用。不可离修行而说性,否则空谈。不能离性而修行,否则盲进。本经处处说性,处处含实行。
  发大愿,行大行,方能入佛门。前科降伏,即发大愿。此科行于布施,即行大行。必无所住行于布施,方是大行。有愿无行,愿是虚愿,有愿及行,愿是重要,行更重要。无大愿则大行不能起,即行亦是盲行。如何方为大愿,如何方为大行,必大悲大智方可。所有一切众生之类,皆令入无余涅槃而灭度之,大悲也。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者,知众生同体,无所谓佛,无所谓众生,大智也。悲智具足,方能发大愿,行大行。菩萨于法应无所住,凡夫之病,即处处执著。能不执著,即大智也。行于布施,即大悲也。无悲则大愿不能发。无智则大行不能行。悲智愿行无不大,方是菩萨摩诃萨。必如此圆满具足,方是无上菩提。上文于大愿,则先说大悲,是不住空。住空即不能发大愿。此文于大行,则先说大智,是不住有。住有即不能行大行也。
  凡夫对一切事,总是放不下。为何放不下,即是有我在。佛只说布施,一下手即破我。再进一步,在境界上破。更进,在起心动念上破。前科说发大心,处处却是不住,是潜移默化,化去我见。凡夫为我之念最重,今为众生,将我抛开。无论卵生之极愚,无想之极高,必悉令入无余涅槃而灭度,此即化除分别心,正对六七识下药。凡夫所以轮回六道,不能出离,亦是六七识使然,今转移之,即成波罗蜜。
  发心要广大,非广大不能化我见。修行则要细密。先发广大心,方能修细密行。故必先观一切众生是缘生,且本寂,且同体;先知自己习气之重而潜移之,方能修行。
  发大心,为何依降伏其心而说?起大行,为何依应无所住而说?此即是要降伏,应先知病根所在。知众生所以成为众生,即在有欲色识,故发心门说此类语。由此用功,六七识自然能化。说细密修行,切指应无所住。可知修行当然要行不要住。下此功夫,正令六七识无存在余地,真心自然显露。此是不住而住,故下文说应如所教住。
  佛教人,所有一切众生,皆令入无余涅槃而灭度之。此菩萨发心,未自度,先度他。实无众生得灭度者,令人知缘生平等同体等等,此度他,即度自己。直是自他同度。然佛终不说度自己者,因吾人我执重,故不说也。度众生如何度,要起行。布施即破七识之执我,破六识之分别心,此明明是度自己。故发心要大,度己先要度他,度他即是度己。说到修行,先除自己病根,度他先度自己,度己即是度他。然布施一方面度己,而实际是度他,此佛只说行于布施之精意也。
  古人说应无所住而生其心一句,可以贯通全经。实则无论何句,皆可贯通。如不住于相句,兼赅非相,不落二边,行于中道,何尝不可贯通全经。大乘佛法之巧妙,可随人于各方去领会,所以称圆融。不但见浅见深,因人不同,即见深者,亦复所见不同。
  前文之相字,从我相上说。此文之相字,从法与非法上说。本经往往后文无异为前文作注解。如应无所住行于布施,即为上文度生作注解。不住色声香味触法布施,即为应无所住作注解。不住于相,又为不住色声香味触法布施作注解。有人疑金刚经前后意义重复者,是不善读金刚经。倘知后文与前文之关系,则不但不重复,且见其脉络贯通。
  读此段经文,又须在观照上用功。佛法处处不离观照,必时时刻刻去思惟方可。须知不住于相是彻底的。自初下手至成佛为止,皆是不住于相。倘在布施之时,存一些见好之心,则不知不觉,住于六尘矣。故非作观不可。如不存见好之心,而但觉有此布施,即住于法。故不作观,即住亦不自觉矣。
  又观行于布施,是令吾人成佛,如不作观照,如何能成。应如是布施,亦是佛说一句法。如行布施时,心中有应如是布施,亦即是住于法。吾人事事依照佛说去行,心中却一无其事,方是不住法相。心中虽无其事,依旧精进去行,方是不住非法相。应如是布施,尚在外面。不住于相,即向里追求。此正用功吃紧处。又观不住于相,心中虽无其事,然存此心,又是住相。故作观时,心中一层一层入细。境与心也,法与非法也,二边不著也,二边双照也。心虽入细,仍在对待上,须知对待之见未忘,尚未能出世间。世间一切境界,无非是对待,如生死、老幼、高下、长短、大小等等,无非是分别心。故出世法,必须离开分别心,在绝对上作观。转凡夫观念,至绝对境界,即是证性。证性须要无念。念者分别心也。有分别心,即落于对待。落于对待,即时时刻刻去分别,而为意识所笼罩。必观至无念方可。然心中尚存无念二字,仍是住相。必并无念之念亦无,密密作观,庶几性德圆明,方是真不住相。佛说能观无念者,即为向佛智。是知观无念,非一时所能到,但宜向此进修,故曰向佛智。
  念即是观,观即是念,能观无念者,转言之,即令吾曹念无念。念无念,必用思惟,思惟则能转分别心。分别心是向外驰求,思惟则向内寻求胜妙境界。当起心动念时,除去分别心,再依佛之方法,向内思惟,此为念无念。如念佛亦然,久久相应,即能无念。


  (癸)次,显释其故。分三:(子)初,征释;次,喻明;三,法合。


  (子)初,征释。


【「何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。】


  征者举也。将前义再举之而自问自答也。福德即福慧双修。福慧如车之两轮,不可稍偏。有人说,佛既教人不住,何以又教人修福,此误也。若不修福,即成菩萨成佛,去度众生,而众生刚强,未必能度,故必先与众生结缘。本经所以处处说修福,而实行则只说布施,即令人福慧双修。思是窥测。量是度量。言不可以心思去窥测,不可以数目去度量也。不住相布施,不住相即不住法,亦即不著有。布施即不住非法,亦即不著空。不住相而布施,布施而不住相,如此二边不著,乃是佛境界。故福德之大,不可思量。此福德乃指成佛而言。上文发阿耨多罗三藐三菩提心,即成佛之心,与此句针锋相对。可见不住相布施,即成佛之法门。
  无上甚深微妙法,即指般若,极深极细。故本经句句如剥蕉,不易了解。说者须摄相观心,听者亦须摄相观心方可。经文处处言不住相,而又处处言福德者,正是不落二边之义。不住相,非即福德不可思量。必布施而不住相,方是福德不可思量。
  大乘佛法,尘说刹说,横说竖说,面面俱圆。最要是破执,一有执即落二边,不著有,即著空,不是中道。听法看经,亦须面面观之。倘著一边,即不得受用。佛说了义,不说不了义。说得彻底,尚恐听者不明,说不彻底,如何能令人了解。听者亦然,否则般若之理,不得了解。故须面面说。又说而不说,留一点让听者去想。若将极深道理,一一说尽,则听者不复用功。故古来禅宗祖师,开示学人时,恒留半句,待人自悟。否则专事抄写讲义,自己不在此中努力,打一个筋斗,有何用处。看本经上文,明明说不住六尘而行布施。盖以住于境,则心不清净。须一无所为方可。然此处则说福德不可思量,岂非上下文意义冲突耶?福德非即相乎?何故处处言不住,又处处言福德乎?须知上文教人不住六尘,是教人不执著,并非灭却六尘。下文有于法不说断灭相可证。盖修行即有境界,不是不要境界,托境方能起修。布施而讲福德,即指示人以下手方法。故教人学佛,必须托境,方可下手。自己学佛,亦必须托境,方能下手。本经说不住六尘,而弥陀经全写极乐世界之六尘,看似相反,实则相同,且正可见净土境界之高。苦恼众生,起心动念,不离六尘。净土法门之妙,在改变众生之心。而观想极乐世界之六尘,即不住空,由此而脱离五浊之六尘,即不住有。故佛法治心,不重降伏而重转移。使众生心转向佛境之六尘,即脱离五浊之六尘,二边不著之下手方法,即在此。


  (子)次,喻明。


【「须菩提!于意云何?东方虚空可思量不?」「不也,世尊!」「须菩提!南西北方四维上下虚空可思量不?」「不也,世尊!」】


  不也世尊之不字,古德注经读为弗字,字书上无此读音。盖古者译经,于梵文无相当之字,往往用近似之字,而另读一音,以为区别,亦译经之苦心也。如各经中凡遇解字,均读懈音,所以表明不但文字宜了解,并宜消归自性,不即文字,不离文字,方可。此处不字读弗,是表明不仅作否决意解,含有唯唯、否否之意。大概下文无解释,是作否决解。下文有解释,是不完全作否决解。
  虚空无相,而不拒诸相发挥,此语最宜牢记。平常眼光以为虚空是一切无有,乃小乘之顽空耳。实则虚空乃包罗万象,大乘经所说虚空,正指包罗万象而言,其中有无数相在内,方显虚空之大。佛所说空,皆应如此去领会。须知无所不容,乃是第一义空,所谓空而不空。不可思量云者,非谓其无相不可思量,正谓其无所不容,方是不可思量。举一东方,又必举南西北四维上下者,并非闲文,正显佛说随举一法,皆赅十方也。
  佛说法面面俱圆,不可从一面去观。如华严专表重重无尽之义。盖佛说法从无量无边性海中流出,故重重无尽。虚空不可思量,若以为只喻福德,仍是从一面观,实则喻不住相布施也。
  然佛以虚空为比喻,仅说东方,亦已可了解,何故又说四方上下。此有五义:(一)随举一法,当体即空,均不应住相,虽虚空亦然。(二)须知东南西北四维上下,均是假名,望东成西,望南成北,本无一定。可知一切法亦均是假名,无有定法可得,所以不可住。(三)既然十方皆是假名,假名是相,故不可住。我与众生,亦是假名,亦不可住。然一切法皆是同体,在性体上原是一个。如此领会,方是心佛众生三无差别。如此福德不可思量,如此不住相布施即佛境界,福德之大,岂凡情所能窥测哉。(四)十方皆在虚空之中,实则皆在一念心中。虽说十方不碍同一虚空,虽同一虚空不碍十法界。令人领会因果同时不碍一法界,一法界不碍因果。(五)举十方则虚空无相而不拒诸相发挥之理自明。从此观照,乃空有同时,虽空有而圆融自在,方可明布施不住相,不住相福德不可思量之义。
  以虚空为喻,而复举东南西北四维上下为言者,并非闲文,实关要义,切不可忽。(一)十方皆在虚空中,使知十法界同居人人一念心中也。(二)随举一方,皆是虚空,使知随举一法,当体即空。(三)然则东南西北,四维上下,皆假名耳。使知我人众生,乃至一切法,莫非假名。(四)既皆假名,故虚空原是一个。使知我人众生,乃至于佛,种种差别,约假名之相言之耳,约性体言则一也。故曰:心佛众生,三无差别,故曰一法界。须知众生以不达一法界故,不觉自动而有无明也。(五)虽有十方,而不碍同一虚空。虽同一虚空,而不碍有十方。使知十法界因果森然,而不碍同一性空。虽同一性空,而不妨十法界因果森然。此即显发虚空无相,不拒诸相发挥之理。如此,空有同时,存泯自在,方是虚空不可思量。方足以喻布施而不住相,不住相而又布施之福德不可思量也。若但言虚空,乃偏空耳,岂般若之第一义空,又何足云虚空不可思量耶。所以言虚空必兼言东南西北四维上下者,理在于斯,当如是知也。如是知者,乃为正知。


  (子)三,法合。


【「须菩提!菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。】


  十方虚空无相而不碍诸相发挥,正似布施不住相。不住相而布施,正似虚空不可思量。菩萨能如此有而不有,空而不空,方是背尘合觉。上文言不住相布施,此处不字易无字,大有深意。盖善男子、善女人,既发阿耨多罗三藐三菩提心,有成佛资格。故教以不住相布施。此处教之用功,必须达到真能无住,无一丝一毫之未尽方可。


  (癸)三,结示正住。


【「须菩提!菩萨但应如所教住。】


  归结到无住乃是正住,正指应无所住,又答应云何住。上文皆说不住无住,此忽言如所教住。意谓应依我所说之教而住,明是住而无住,无住而住,不是断灭。玩但应二字,可见除依我之不住无住外,别无他住。且含有降伏之意,降伏即降伏此住也。又但应者,意谓应如我所教之不住二边之住而住,方是正住。住又有主义,但应依我所教之二边不住去修行,本以不住为主,否则非大乘佛法。
  此发离相心及不住于相两科,相互发明。前言降伏即含无所住之意。此言不住即含降伏意。故降伏及不住,两事即一事。修行下手,即是一舍字。舍不得即为执有我见。佛言舍,即破我执。此我执能舍一分,即破得一分,一层一层破去,至于究竟舍,我执方破尽。等觉菩萨,尚有一分法执未破,必至佛果,方究竟舍。故佛法自始至终只一舍字。舍者,正是不住空,不住有,即是离相心。心量大到无量无边,方是阿耨多罗三藐三菩提,若心量狭小,又乌能舍。佛不说住,成佛尚不住佛相。故禅宗祖师,完全用金刚经方法,对学人说半句而不说破,令学者去思惟,左又不是,右又不是,将妄念打得落花流水,忽焉脱落,正是妙住。


  (癸)四,更明所以。分二:(子)初,问答释明;二,阐义印许。(子)初,又二:(丑)初,问;次,答。


  (丑)初,问。


【「须菩提!于意云何?可以身相见如来不?」】


  古德说:「菩萨但应如所教住止,一部金刚经,大义已尽,以下是一重一重断疑。」断疑固是,然意义犹未完足。今之分科,用更明所以四字,煞费斟酌。盖所以然不明,方有疑。若知所以然,则疑自断矣。
  身相二字,旧解皆指三十二相之应化身言。如此则下文三十二相,岂非重复。金刚经一字一句,皆有深意,决无重复者。此身相二字,应就众生之本身言。如来二字,指众生本有之法身言。上文处处言不住相,不住者,即令人会相归性也。众生之心,称如来藏,是言众生本具法性。不过藏在人我、法我之中。佛教以不住相,即令众生自见所藏之如来,如此解释,比较亲切。佛意若谓,汝等众生,能就身相见汝之本性耶。
  此科是将上来所说之理,再说明其所以然。上文所说种种道理,最紧要者,即反覆陈明不住于相,而均归结于可以身相见如来一句。上文菩萨不住相布施,其福德不可思量,佛已说明其故,然尚未说其所以然。盖不住于相,要点即在证性也。一切凡夫,从无始以来,只认得一个相。故向外驰求,背觉合尘,将本来面目忘了。上文言不住法相,不住非法相。法者,指一切事事,物物,吾人之臭皮囊,是一切事物中所最执著者。无始以来,即执此为身相,将假作真,殊不知是无常生灭。即见解稍高者,知此身如幻,然尚执著喜怒哀乐之已发者为情,未发而无动者为性。彼以为心之官则思,思则有所禀受,推其原不可得,以为受之于天,故云天命之谓性。世间皆如此见解,此与佛法完全不同。彼所说无动作者,正是佛法所说之相。佛所说之不动,则无论七八识之恒审思量,表面上尽是动作起灭,而性则不动,即喜怒哀乐亦是动作起灭。如误以未发者为性,即必为所束缚。世间上自圣人,下至愚夫,完全是此种执著,总不外乎生灭。故须认得此不生不灭之主人翁,方可不为相转,而相为我所转,不随生灭无常中走,即可以了生死。
  佛令人不住相,吃紧用功在此,佛法千言万语,所说亦不外此,本经开始即说不住相,即令吾人认清此点。执相即著有,不执相即著空,是一切凡夫之通病。小乘与凡夫相反,了知身相是幻,即喜怒哀乐之未发亦是相,证得偏空,而了生死,出三界。然又得一病,病在著空,此空仍是相。大乘起信论说,空者空其妄念,必连起心动念之喜怒哀乐未发者亦空之,即住于无相。以为偏空便了生死。不知著空,又住于非法相,故佛斥其不合。须知有体必有用,有性必有相。向来说凡夫之执著,不外随相追求,只须知相之虚妄即可,如又执著空,即堕于断灭。性与相是不一,性是性,相是相,体是体,用是用,故不可灭相,灭相则如物之有底而无面。性与相又是不异,相即性之表现,性即相之根本,有根本而不表现,是有体无用,故佛不住涅槃。何以故?一切众生,正执著此相,若佛不表现此相,不能度他,故证性体原为起行。若小乘者,佛所以斥为焦芽败种,堕无为坑也。此科文正发挥此理,俾知佛令人不住法相,又不住非法相之所以然。
  佛教人修行,原为度众生,倘堕无为坑,如何能度。故般若要在二边不住,必不住有,不住空,方能称性。又性是无相无不相。无相故,不可著有,不可以住法。无不相故,不可以著空,不可住非法。正惟性是无相无不相,故凡夫执有一边,见不到性,小乘执无一边,亦见不到性。千经万论,无非说明此理;大德注疏,亦无非发挥此理。
  故此处身相,不应就佛身说,必就众生本身体相上说。上至佛,下至一切众生,皆是此相。佛证得法身,故称如来,一切众生,喜怒哀乐起心动念,本是不觉。然能成佛者,亦即此众生心。故此心即是如来,不过为无明所蔽,名之曰如来藏耳。佛问此语,是试探须菩提及大众,乃至未来众生,究竟我上文所说不住相,如何可以相上见性耶。倘答以可以见如来,则住于法相,是凡夫。倘答不可以见如来,则住于非法相,是小乘。


  (丑)次,答。又二:(寅)初,双明;次,释成。


  (寅)初,双明。


【「不也,世尊!不可以身相得见如来。】


  自来读金刚经,不可以身相得见如来,作一句读。妙煦持诵此经四十余年,在十余年前,偶然悟到,应作两句读,然尚不敢决。后读南岳大师讲法华经「唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」有三种断句法。方敢决定分作二句。但此等方法,唯空宗之经,及罗什大师所译之经,可以用之。
  旧解身相当然是空,从法身上说,应化身亦是幻相,故云不可以得见如来。但义有未尽,照此解释,则住于非法相矣。须知「不也,世尊!」之不,是唯唯否否,不可完全作否决解。既答不可,复说可以,故是双明。且果全是否决,下句何必加以得字。须菩提意谓,不可以相作性,就身相见如来。然相由性现,亦得以身相见如来。故下文又有如来所说身相之申明也。
  作一句读,于事实上、道理上、文字上、种种说不通。倘如此答不可以身相见如来,须菩提尚止悟相是相,性是性,仍是小乘见解,落于偏空,不是第一义空,何以能称解空第一。况前八会皆是须菩提当机,且曾代世尊宣说二边不著之理。何以至此反不明了耶?此与事实不合也。本经发起序中,世尊于穿衣吃饭,示现大空三昧。众人不知,须菩提已悟得其理,一启口即赞叹希有世尊,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨,明明见得如来之示现凡夫相,见得相不障性。何至经世尊两番开示之后,仍只见得一边,性相不融。则前文希有二字,即无来历,如来善护念二语,亦了无意味。此与道理不合也。又照此读法,完全是否决,则不也世尊一句可了,何必赘以身相见如来,又何必加以得字。于此文字上不合也。


  (寅)次,释成。


【「何以故?如来所说身相,即非身相。」】


  如来所说身相,即非身相,是二边双照。性即相之体,相即性之用。相非性不融,性非相不显。离相即无所谓性,离性即无所谓相。但看执著与不执著耳。著相者,相即为障碍,而不得见性,故答言不可。苟不执著,即相可以见性,相如物之表面,性如物之里面,倘物之表面如玻璃明彻,即能见其里面,故答云以身相见如来。盖不执著,即不落二边,正不必如小乘之灭色明空,灭相而见性,即下文不说断灭相也。般若之理,全在于此,须要观照,仔细用功。
  约相说是身相。约性说当体即空,性本无相。约相说相是相,性是性,相是虚妄,性是真实,故云不可。约性说相本是当体即空,性可融相,真实之理即显,何必离虚妄之相,得见真实之性,故云得见如来。能知相空即得见性,如此解释,方与须菩提当机请法相合。众人见佛之穿衣吃饭,示现凡夫相,即著凡夫相,不见如来。须菩提由相见性。知佛之不住相,即见如来。故此正是双明之释成。


  (子)次,阐义印许。分二:(丑)初,明性本非相;次,明即相见性。


  (丑)初,明性本非相。


【佛告须菩提:「凡所有相,皆是虚妄。】


  结经者安佛告须菩提,示下文道理重要。此句即是印许,以下更推广言之。方才一问一答,只说身相。实则凡所有相,皆是虚妄。汝说不可甚是,盖性本非相也。此妄字是广义,虚妄犹言虚假,既知是虚假,应回光返照,不可向外驰求于相,从速归性。性本真实,岂能以虚假见真实耶。知此则凡夫之病可免,不至堕入轮回。


  (丑)次,明即相见性。


【「若见诸相非相,则见如来。」】


  诸相即一切相,即凡所有相。只须彻底明了一切相皆是虚妄,即不逐妄,即知有真。故见诸相非相,则相不能障性,即见如来,何必灭相,即相可以见性也。汝答得见如来,极是。见字亦有功夫,要真能见诸相非相方可。若只是说理,即不能见如来,则字,历来流通本作即,此依唐人写经作则,则与即本可通用,但作便字解可通,作就字解则不能通。
  凡所有相,既是虚妄,皆不当住。故上说法相,说非法相,即包一切相,佛说不住相,即是令人见如来。若执应化身,即不能见法身。故不住相,即令人见性。又不住相,是不执著。不执著,即不为相所转,并且相反为我所转。故只须了知是虚妄,不必断灭且亦不可断灭,盖相本由性现也。佛令人对世间法,不可执著,亦不可厌恶。凡夫执相,是住法相而生烦恼;修行人厌恶世法,又住非法相而生烦恼。须知性本无相无不相,不能断灭。吾人用功,须先观照,久久方能照住,最后能照见。依佛说二边不著去修行,行来行去,至功夫纯熟,深之又深,方是般若波罗蜜,方真见诸相非相,即心经所谓照见五蕴皆空,度一切苦厄也。心经之色,即此经之相,受想行识,即喜怒哀乐起心动念,照到皆空,方是诸相非相。皆空即是三空,非小乘之但空。故又云色不异空,空不异色。如此说色与空尚是两橛,故又云色即是空,空即是色。此即空有同时,此与凡所有相四句相通。凡所有相皆是虚妄,与空即是色通,一切假名,当体即空也。若见诸相非相则见如来,与色即是空通,色即空,可见空不在色外,何必灭色明空,故云则见如来。见如来,即见性也。不执著相,即能度一切苦厄。
  苦厄无量,举其大者,凡夫之分段生死,小乘之变易生死是也。凡夫身有长短,命有寿夭,流转生死,谓之分段生死。小乘证得性无相,既得体,本可现相,彼畏苦,不肯入世度生,心中起微细生灭,佛名为变易生死。若见如来,即能度此等苦厄,度苦厄由于见如来,见如来由照见,故用功最要是作观。此科经文,若消归自性,则遇一切相时,第一步功夫,即观凡所有相皆是虚妄,至于色声香味触法,则观诸相非相。
  或以在尘劳不易作观为疑。请就上海言之。吾人终日所闻者,车声,人声,种种喧扰声,须知此等声,皆起灭不停;此等熙来攘往之众生,皆忙于衣食,不由自主。然此实非车声,人声,种种喧扰声,乃无常苦空无我之声,当体即空。然明明是声,而如此作观,则不著有,不著空,乃是般若波罗蜜多之声。故经文无论何句,皆可作观,行住坐卧,不离这个,则受用无穷。如此依文字起观照,先须我去读经,是经转我。至于作观,则是我转经。经转我,则以经转移凡情。我转经,更为重要功夫。此科经文,是说明上文之所以然,即降伏其心应无所住等之总结。故依此文观照,与观照上文无异。
  凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来,见如来即见性,见性即不住相之所以然。见性见得一分,即初地菩萨,即不退转于阿耨多罗三藐三菩提心;见得究竟,即成佛,即上文福德不可思量之所以然。成佛见性法身显现,偏满虚空。即上文用虚空作比喻之所以然。须知本经说来说去,皆说无住。前文不住于相,即释应无所住,因此一开口,先说降伏其心,所有一切众生,皆令入无余涅槃而灭度之,即教吾人不住。灭度无量众生成佛,指示吾人发心之法门。实无众生得灭度者,又将此法扫却,此即指示吾人不住法相。后说菩萨应无所住,亦教人不住法相。行于布施,教人不住非法相。虽复说但应如所教住,意思仍是教人住于无住。即古德所说但求妄息,莫更觅真。真即真心,又即真如,应者如如平等也,何以如如平等,性体本如此。有此性体,即能现相。故证得者,不可存此真心。若一觅真,即是六七识,即成为妄。古德谓之执异,执异即判真妄为二,不是平等,故说应如我所教住,以降伏妄心。凡夫均是妄心,必妄心分分除,真心方分分现,但求妄息,莫更觅真,即此意也。
  凡所有相皆是虚妄,一住即妄。故前文开口即言降伏不言住,何以又说若见诸相非相则见如来,此是说不住之益。倘能见诸相非相,即见得真性。此即上文不说住而说降伏,但应如所教住之总结。于此可知金刚经行文如天马行空,而说理则细针密缕,处处开,处处结。读此科文。如奇峰突起,看似与上文不接。实为上文之总结。正如重山叠水,层层包裹。处处有来龙去脉,处处有结穴也。就文字说,一面说,一面扫,正是不住法相,不住非法相,真足当文字般若。读此经,讲此经时,在前文须将后文摄入,在后文应回顾前文。如凡所有相皆是虚妄,即与下文若以色见我,以音声求我,四句偈相照应。若见诸相非相则见如来,与下文于法不说断灭相,亦息息相通。
  更明所以一科,有四要义:
  (一)上来但以虚空喻福德不可思量,释明应不住相行施之故。此中更明若不住相,则能见如来性体,此福德之所以如虚空不可思量也。
  (二)上来说不住相,防不了者疑为灭相。此中更明是不取著,并非断灭其相,所谓若见诸相非相即见如来。此是不住相之所以也。
  (三)上来说因行,应不住相,防疑不但一切众生皆有苦果之四大五蕴身相,即世尊极果亦现丈六八尺三十二身相,云何不住。(古人但举如来果德之身相言。今谓亦可通于一切众生,于义较圆。因下文明言凡所有相故。又向后更有可以三十二相见如来否之问,乃是专指果德故。)今明其皆不可住。约果德说,住则不能见如来。约苦果说,住则不能见本具之如来藏矣。此是但应如所教住,亦即应不住相之所以也。
  (四)小乘性相不融,既以音声色相为佛,其自修又取堕著无为。今明供佛须不著色相而见如来,自修亦不应空,但不著相,则色即是空,相即是性,性相圆融,无碍自在。此正世尊说般若法,令得回小向大之所以也。


  (辛)次,生信。分四:(壬)初,拣示根机;次,明其福德;三,结显中道;四,问释证成。(壬)初,又二:(癸)初,问;次,答。


  (癸)初,问。


【须菩提白佛言:「世尊!颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不?」】


  本经凡安须菩提白佛言者,是郑重其事,以所言皆最要紧之道理也。颇,多也。如是,指上文明示一科而言。言说,即上文所说之法。章句,非一章一句之谓。罗什大师,随顺此方成语,汉人治经之解说,多称章句。此二字,指上文所说之道理而言。实信,非悠悠泛泛之信,即能了解如是言说章句之真实义也。须菩提此问,重在实信,即开示吾人对如此言说章句,必生真实信方可。上来世尊所说,甚深甚深,一切众生,闻者当然生信。然能生实信者,多耶否耶?恐怕不多。盖道理如此之深,生实信者,非上根利智不办,然此等根器是不多见。究竟须上根利智耶?抑不必上根利智耶?


  (癸)次,答。又二:(子)初,拣能信之机;次,示夙根之厚。


  (子)初,拣能信之机。


【佛告须菩提:「莫作是说。如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句,能生信心,以此为实。】


  结经者安佛告须菩提,示所言重要之意。莫作是说一语,世尊直堵塞须菩提之口,令其不可作是说。不但现在大众能生实信,即如来灭度以后,至后五百年。有能持戒修福者,即于此章句,能生信心。其能生信心,即以此章句为真实义也。惟持戒修福之两种人,于此章句,能生信心,其他即不能。以此之此,亦指言说章句。为实者,言能明了此经道理。从此用功,所以能生信心,全恃以此为实。古来许多大文人,看过三藏,不止一遍,问其修行则毫无,即坐不以此为实之病。以此为实,正答须菩提生实信不之问。
  须菩提之问,一是令人须生实信,一是虑甚深之理,非大根器不能实信,用意亦是。佛何以堵塞其口,此含有三要义,从下文可以看出。(一)是不可轻视众生,后五百岁,尚有其人,何况现在。(二)不可阻人善念,使生退屈心,观下文于无量千万佛所种诸善根可知。(三)不必上根利智,只须持戒修福之两种人,便能生信。一二两义,即从第三义生出。盖持戒修福之两种人,智慧均不见高也。持戒修福,皆求福报者,彼对甚深法门,原有退缩之意。故佛戒以莫作是说。
  以上尚是浅言之,其中更含有深意。莫作是说一语,正对宏扬大乘佛法之人而言,不但对当时,并对后来宏扬大乘佛法之人而言。不但戒须菩提不可作是说,现在吾人亦不可作是说。佛之本意,是要竭力宏扬般若法门。本经是须菩提启请,前八会彼尚代佛宣说,可见须菩提是宏扬般若之人。下文屡说有能受持读诵,为他人说。佛之希望宏扬般若,于此可见。倘作是说,岂宏扬之本意耶。然宏扬般若,正是不易。如我国自宋以来古德,见般若法门难修,多不愿讲。以为众生业深障重,种种著相,不易领会。又恐人闻此法门,反堕偏空,甚至成恶取空,不如不讲。世尊早见及此,故以莫作是说为戒。讲般若所以反堕偏空等病,乃是讲者不善宏扬,非闻者之过。须知般若正是佛种,本经云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。苟不讲,则般若道理永不能明,岂非断佛种耶!故不得不竭力宏扬,下文所以有荷担如来三藐三菩提之语也。
  近代大德,多不讲般若,而讲三谛圆融,实不易了解。佛言三谛,在法华会上,正在宣说般若之后。故佛预戒莫作是说,要须菩提宏扬此法门。意谓汝不宏扬,如何能令人了解,生实信。汝但虑及众生不易生信,而忘却宏扬般若之大事,其奚可哉。不但此也,汝不宏扬,即阻人善念,故宜竭力宏扬。然宏扬如不慎重,却又不可。佛讲般若,已是晚年。初成道时,先说华严。盖贤劫之中,释迦牟尼已是第四佛,去佛久远,不能不将佛境界完全说出。然即回头讲阿含,是令人躬行实践。迨人根渐熟,即讲方等,将大乘之理说明,令人回小向大。继此方讲般若,可见此法门须慎重。既要宏扬,又要慎重,故必拣择持戒修福之根基。佛意谓汝恐人不易生实信,又虑生实信者不多,只须依我所说宏扬,从实践上用功,则听者不致贻误。但看宏扬者之方法如何,何虑闻者不生实信耶!莫作是说一句最要紧,尽未来际之宏扬佛法者,皆当如此。
  如来灭后,灭即灭度。灭度有二义:根本义,即指不生灭之心。所谓生灭灭已,寂灭现前,名之曰涅槃。后来借用,凡一切佛菩萨圆寂,亦名入灭。灭后者,指佛之一切生灭相既灭之后也,当是应化身灭。如来是法身,何故说灭?此有精奥之道理,佛要吾人了解,特说如来灭者,有三要义:
  (一)报身应化身皆是相,灭者是报身应身之灭。如世尊之穿衣吃饭,示现凡夫相之灭,是应化身灭也。报身亦从法身显现,既有显现,亦即有灭。此不说应身报身灭者,即明示如来不复再现应身报身,要吾人警觉。须知如来所显之应身报身,尚是生灭,所谓凡所有相,皆是虚妄,何况吾人之臭皮囊乎!又吾人身相,生不知其所以生,灭不知其所以灭,完全为业力所牵,自己不能作主。佛则不然。虽应身报身是生灭,然如来自己作主,要生即生,要灭即灭。吾人皆有如来藏,应从速回到本来面目。
  (二)证得本性名如来,然法身无相,如何可见。可见者即相,即菩萨所见,不过法身所现起之报身;凡夫所见,是法身所现起之应化身。然倘能见应身报身之非相者,则见如来。故要见性,即从非相而见,不可入于断灭。故警告吾人,见如来已不容易,须勇猛精进,以证得之。吾人要见如来,当从性上求。说到性,则我与如来,自他不二,能在自己性体上理会一些,即是见如来之机。
  (三)如来之报身应身,还是入灭,还是相。但不是永远灭,还要示现。须知报身应身,仍是法身之影子。吾人知法身不灭。即报身应身,又有示现之机会。古来有见丈六金身者。有勇猛精进,如罗汉之见千尺佛身者。有见如须弥山之大身者,即菩萨所见之报身。又如智者大师注法华经毕,亲见灵山会上,俨然未散,皆此证也。故第一义,说如来不再示现报身应身,令吾人警觉。第二义,令人知要见如来,须在自身上用功。第三义,说如来不灭,祗要用功,尚能见到。
  后五百岁句,自来有三种解释。(一)以后对如来灭后之后讲,即指如来灭后之五百年。(二)以如来灭后第一五百年为前,第二五百年为中,第三五百年为后。(三)说如来灭后第五个五百年。盖正法像法各一千年,末法一万年,此正指末世之初五百年。如来灭后正法千年,初五百年,解脱坚固,次五百年,禅定坚固。所谓解脱,即证得般若波罗蜜,度一切苦厄。坚固者,众生根器坚固也。次五百年,根器稍差,然能住于禅定。此解脱与禅定,正是定慧,故称正法。像法千年之初五百年,虽亦有解脱禅定者,然已甚少,专事讲理,不重实行,故云多闻坚固。须知看经重在作观,徒事多闻,如数他家宝,自家无半点分,又名说食不饱。世尊对阿难说,多劫以前,与我同修,至今仍为佛之侍者,其病即在专务多闻。次五百年,虽多闻者亦少,众生只知修寺造塔,故云塔寺坚固。此一千年,佛法形式尚是,已失佛之本意,不过相像而已,故称像法。至末法之初五百年,佛法更衰,众生只知斗争,即新名词所说之奋斗。印度佛法之早灭,其原因在像法时已多斗争。我国亦然,在唐朝中叶,禅宗净宗相宗,均起门户之争。故云斗争坚固。本经后五百岁,正指此时。现在则又在末法之更后五百年矣。故佛说此时若有人能看经,是真不可多得者也。
  以此为实,正是能持戒修福者,此有四义。
  (一)般若是正智慧,慧由定生,定由戒生。故欲起般若正智,须从戒用功,否则未由生定生智。凡夫能持戒,方能离外染,如不持戒,则心不清净,不能摄心一处,不能作观,如何能生般若。倘不由持戒而欲生智,则堕入恶取空,亦不可知。故福慧双修,如车两轮,缺一不可。修行者能如此,方能成两足尊。且两者须平等,不可轻重。有人说,只要智慧,殊不知重慧轻福,即缺少大悲,万万不可。故诸佛教人发大悲心。本经开口即说布施,足见修慧不能不修福。若不修福,则与众生无缘。不但无缘,即修行者之相好,亦不能具足。宏扬佛法者,相好亦关重要,故佛经中处处说佛菩萨之相好。罗汉之相,即不如佛,此有道理。前说证得体后要现相,均为众生,众生见相好者,易于亲近也。般若法门,是令人成佛,持戒修福,是成佛根基。
  (二)须知持戒之人,必少欲知足,贪欲较少。此类人修般若,方不出毛病。盖修般若须离相,贪欲多者,决不能离也。修福者必深信因果,世人要得名利,依照世法去求;此类人则照佛法去求,故深信因果者,决不致偏于断灭相。不住于相,则持戒者最宜。不入断灭相,则修福者最宜。如贪欲多者,一闻般若,毛病甚多。有曲解不住相,以为为恶不妨,放言高论,无所不为,反自以为深得般若之理,甚至杀生淫乱,而皆以为不住相。故佛不取此类人,必拣少欲知足之人。
  (三)前文说发心行般若,应行布施,布施即舍,此两种人即能舍者,持戒能舍于世间之欲,修福则舍自己之财产精神,以为财、法、无畏、施之于人,此正合般若道理。
  (四)修此法门,宜先将非法相一门堵塞。持戒修福,正是堵塞非法相。只要再在法相上,久久观照,于法相不取著,即可成就。故佛拣此两种人,可见持戒修福,无异于正指学般若法门之人。又即是对吾人言,若要学般若,须诸恶莫作、众善奉行。不作恶是戒,行善是福,切实履行,将基础筑固方可。此两种人,是谨小慎微,能放舍一切,否则不能入般若。能生信心者,以信为入道之门也。必如此实行,方能入门,否则单是讲说,不能入门。
  有人说持戒修福,是修般若之根本。先堵住偏空,此固然矣,然尚有疑。经中明明说以此为实,此两种人,毕竟智识不足,何能明了本经之真实要义耶。此有紧要道理在,何以故?蒙佛加被故。此类人是佛所拣定之根机,若能依佛说,持戒修福而行,必蒙佛加被,即能以此为实。学佛者定须行住坐卧,时时刻刻,求三宝加被。无论修何门功夫,均如此。即讲经时亦须将平时知见抛开,求三宝加被。若离此观念,即是未起信心。即如念佛,于念时,非将平时知见一切抛弃,心中一无所有,专意求弥陀加被不可。
  然又有人说,如此则学愚夫愚妇即可,何以佛又说须读诵大乘经典耶?此有二义。(一)明了经典,则功夫加胜。将道理蕴于八识田中,一旦相应,则三明六通能一时发生。(二)果真能信,应学愚夫愚妇之信心坚定。无奈世间中等人多,不肯自居于愚,故定须令之明理。
  古德著书,开端多有求三宝加被之语。大菩萨作论,论前亦有承佛威神力故。此是真实不虚,非依赖性,亦非迷信。倘无此等观念,则有一我见存在,将自己性灵障住,著书作论,如何能澈底。故非将我见完全抛开不可。世间法如孔子,动辄归之于天,亦得此意。汉以后学者,即不之知。


  (子)次,示夙根之厚。


【「当知是人,不于一佛二佛三四五佛而种善根,已于无量千万佛所,种诸善根。】


  上科持戒修福至以此为实,此科正为之作注解。是人即指持戒修福者,指明是人,不说人等。可见持戒修福,虽说两事,实是一事,二者均不可缺。一佛至二佛,时间已极长远,不知多少劫数,何况三四五佛。可见是人善根种得极远,而世尊又说尚不止此,已于千万佛所种诸善根。且千万之上,再加无量二字,则时间乃是不可说不可说之长远。是人不但修一善,并修诸善,诸善指六度万行而言,可见是人于般若,已修得极其长远矣。种根,正对持戒修福言。是人种根已极深,是诸善合成之根,真所谓难能可贵。
  世尊于过去无量之事,均悉知之,此说是真实不虚。就吾人凡夫眼光观之,是人持戒修福已合道妙,何以故?上文世尊对须菩提一开口,即说所有一切众生之类,皆令入无余涅槃而灭度之,如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者,是发大心。先应度生,即不落空;次实无众生得度,不住于相。次说大行,应无所住,先说不住相,次说行于布施,倘住而不行,即是落空。此二段文,世尊叮咛告诫,必不落空,方可发心修行。是人下手即持戒修福,岂非与世尊所说先不落空暗合乎。又发起序中,世尊欲说般若,先示现凡夫,著衣持钵等即持戒;又令众生生惭愧心,即修福。是人持戒修福,岂非又与世尊本意暗合乎。可见非久远以来种善根者,不能如此暗合道妙也。观世尊语气,似乎是极力赞叹是人,其实是鼓励吾人,使闻此言说章句者,即当实行,故对须菩提有莫作是说之诫词。以为若如须菩提之说,后之人必以般若为难修,寖至高推圣境。其实不难,即在持戒修福下手。此是世尊之大慈大悲。须菩提岂不知发心修行,须不落空,不过代众生请问耳,亦是大慈大悲也。
  吾侪苦恼众生,如今得闻此言说章句,亦是希有,亦是无量千万佛所种诸善根者。倘不如此,则于甚深微妙之般若,不可得闻,即闻亦等于不闻。吾侪已在又后之五百岁中,斗争更为坚固,竟能来此地读诵受持,必是不愿竞争少欲知足,有持戒之资格者。如此吾侪即不宜妄自菲薄。已持戒者,更宜用功,再求坚固。未持戒者,应照佛说去持,则诸佛必大欢喜。以此种得善根,于此发芽。吾侪有此资格,又有世尊加被,可不自勉乎。
  以此为实。既明真实义,又能修行。六度之中,无论何度,皆归于修福。布施不必定要破产,但量力舍少数财,与人有益,即是财施。为人说法,或送人经典,即法施,并非难事。又劝人学佛,必劝之持戒修福,见不持戒者更要劝。又见已持戒尚未知般若者,更要劝之使明般若。此福德之大,不可思量,何以故?以是绍隆佛种故。又要劝人从速修习净土,求生西方。须知般若与净土,关系至深。前说学般若者须先不住相,不住相方能就文字般若起观照,观照功深,而现实相般若,此即是性。修行下手先观照,最后要现实相,此甚不容易。在娑婆世界中,种种恶诱,如何能即现实相。故大菩萨修行,发愿修三阿僧祇劫,不知经过多少轮回。是人善根固厚,然至千万佛无量劫之长时间,尚祗是能生信心,可见业障深重,故必发愿求生西方方可。又如上文发大心,所有一切众生之类,皆令入无余涅槃而灭度之。此等度生,上至非非想天,下至地狱。吾人即发此大心,如何能去度。此实令吾人先观照缘生平等之理。若欲满愿,非先证性不可。欲证性,不可不先求生西方。生西不是为自了,原为度众生,方与弥陀本愿相合,为满大愿,可证性故。故普贤行愿品说,虚空无尽,世界无尽,众生无尽,我愿无尽。此非与本经广度众生之愿,完全相同耶。可见般若法门,与净土法门,是一非二。必有此大愿,弥陀方来接引,往生不为自了。有往生法门,方能成就般若法门。
  是人持戒修福,亦极不容易,已亲近过许多佛,但种善根。可见成就般若法门,应亲近弥陀,实相般若,方能现前。永明禅师云:但得见弥陀,何愁不开悟。故学般若者,须速修念佛法门。修净土者,亦须速修般若法门。如不明了此第一义,徒念佛者,恐只生下品。故提倡净土法门者,不可仅说念佛为止。须知修净土,正为满大愿,仅仅念佛下生,不能满也。永明禅师之无禅有净土,万修万人去,但得见弥陀,何愁不开悟?此偈只可劝愚人,不可劝利根人。世人忽略得见句,只注意万修万人去句,以为不必依照十六观经之修观,此是错误。观经明第一义,正是般若,若只生下品,不能见佛也。


  (壬)次,明其福德。分二:(癸)初,正明其福;次,释显其故。


  (癸)初,正明其福。


【「闻是章句,乃至一念生净信者。须菩提!如来悉知悉见,是诸众生,得如是无量福德。】


  闻是章句,是指定持戒修福之人。此闻字与上文得闻如是言说章句之闻字相应。闻得如是言说章句,以此为实,方能生信。净信二字,正指实信。何谓净?即后文之信心清净则生实相。是人切实用功观照,久久如此修行,一点不著。净信即生,亦即实相。此净字非对染而言,是绝对之净。空有二边皆不著,故是实相。乃至者,超略之词。生净信,有净念相继者;有多念者。最少限度,是一念生净信,不能多念,亦不能念念相继。此乃至二字,包括许多功夫不同之人,下文称是诸众生,然无论功夫浅深,如来悉知悉见。一念,即起心动念。生者,即龙树所说一切法不生而般若生。可见非十分用功,不能得生。且一念相应,即净念相继之根,净念相继,即从一念相应而来。此一念清净,无人得知,惟有如来能知能见,盖净心是无相,非肉眼天眼所可见也。然此说尚非根本义。须知此句,正是生净信之注解。如来是法身,是人一念相应,即与如来心心相印,光光相照。故如来悉知,是性中知,正是悟彻佛性。如来悉见,是性光照,正是初开佛眼。此功夫是了不得,故古人云:一念相应一念是佛,既是佛,福德讵可思量耶!
  此二小科,正为能生信心以此为实作注解。当知是人起,至已于无量千万佛所种诸善根,是说明持戒修福之因。闻是章句起,至得如是无量福德,是说明持戒修福之果。世尊极力赞叹是人,正是鼓励吾人,发无上心,发大愿,起大行,而得无量福德。
  又须菩提莫作是说起,至得如是无量福德,正为前明示科应如是降伏其心至则见如来作注解。上文是说其理,此则举出是人以证实之。须知惟持戒修福之人,方能如是生信,如是生净信,如是得无量福德。本经文义,处处相应,脉络贯通如此。


  (癸)次,释显其故。分二:(子)初,正释;次,反显。


  (子)初,正释。


【「何以故?是诸众生,无复我相人相众生相寿者相。无法相,亦无非法相。】


  此是正面释生信得福之故。何以能生净信,何以能得无量福德,须是除却分别心方可。分别既除,正信自现,即龙树所说一切法不生惟般若生。是人虽未能般若完全现前,然已生净信,与如来心心相印,光光相照,即得无量福德,此正不容易。由分别妄想既除,乃能无复我相人相众生相寿者相。是诸众生句,包括甚广。上文一念生净信者,指程度最低者言。尚有多念相应,净念相继者,故云诸众生。无复二字之复字,应注意。言是人我执已空,不复再有。无法相二句,言是人无法执也。
  四相由执我相而起。佛经说四相者,意义甚多,今举其与本经契合者,有广狭二义。狭义,即指执五蕴色身。此即我相。凡夫同病此执,一切忘不了,不但现在,还计及未来,死后或升天,或升大梵天,所谓补特加罗,因此起种种妄想,相宗称为遍计所执。未来与现在,是对待的,在对待一方面看,是人相。由此身起盛衰苦乐种种等,是众生相。再计五蕴色身,命根不断,是寿者相。此皆就自己五蕴上种种计度分别者也。广义,计我种种分别。对待即人。不止一人,即众生。此计相续不断,即寿者。一起执著,即有能执所执,能即我,所即人;种种分别,即众生相;能执所执不断,即寿者相。要知四相即从我见开出。开即四相,合即我相。世尊何以开出而说,有妙义在。我见即分别,执我即七识,起分别即六识,般若是正智,如要实相般若现前,非将六七识转移不可。六七识转,五识八识同转,故世尊屡说四相。四相空,即我执空,又名人空。
  我相是从身上起执,法相是从法上起执。无法相,即法执空,亦名法空。非法即是无,即是空。亦无非法相,是空亦空,又名重空,又名俱空。般若显三空之理,以遣执为主。人我空后,又执法空,还是不可,故必重重遣之,连空亦要空。古人称为穷空到底,此与偏空大不同,故名胜义空,又名第一义空。
  此释上科已生净信者,即能到三空。三空包含许多道理,其广无量,其深无底,普贤行愿所谓甚深教海也。依三空说无四相是我空,无法相是法空,无非法相是空空。其实即是除我法二执,无法相是空法执,无非法相亦是除法执,非法本无法。然却执不得,一执亦成非法执。故无法相之法执空,是第一重。亦无非法相之执亦空,是第二重。二者合来,皆是法执。与上文四相,却是我法二执对说。是人生净信,是我法二执俱遣。然我法二执,由分别而起者,是粗执。尚有俱生我法二执,从起心动念而来之细执,此名随眠,又名住地无明。是人但能除分别我法二执,未能除俱生我法二执也。
  又含一种要义。分说是三空,合说是空我法二执。然又可以从空有二边说,非法相是空,属空边。我、法可并说,属有边。是人生净信,又能二边不著。有边名俗谛,空边名真谛。此中又含二谛。他经中佛说三谛,有第一义谛,般若遣执,只说二谛。要知遮照同时,即合中道,说二谛,实含三谛也。遣二边即双遮,双遮即双照。还须遮照同时。是人尚未至此程度,仅能二边不著,细玩经文可知。凡佛之说,皆彻首彻尾,彻始彻终,不可忽看。即上文生净信得无量福德,亦有浅有深。总而言之,是人但除粗执,未除细执。佛故愈说愈深,以明是人除执,尚是初步,更须加功。然是人至此,却不容易,只一念相应,已了不得。凡用功之人,常有此种境界,觉得心中空空洞洞,干干净净,有时至半月,或半年,皆是此种景象。须知此种功夫,所差尚远,不可自足。否则生二病,对于经义,则以深为浅;对于自己,却又以浅为深,殊不知尚远尚远!如本经所指是人,分别我执已除,贪嗔痴虽未去尽,已经很薄,还须再加功。吾人用功,即可自己审量,究竟与经上所说合否。说至此,因想古代有一段因缘。唐肃宗代宗父子,平定安禄山之乱,代宗极力宏扬佛法,密宗不空三藏,亦于是时来中国。佛教盛极一时。代宗有一日,与宗国师谈佛法,鱼朝恩在旁,即搀问佛说一切众生皆是佛,则无明如何而起?国师即云:汝不配此问。朝恩愠甚。然代宗在座,不敢作声,但怒形于色。宗国师即说:无明从此而起。吾人于此,可以试验。假如遇人来谤毁我,能否不生嗔。如遇色、声、香、味、触、法。等,能否不起念?如遇贫乏时,今日饭亦无著,心中能否不愁?必行所无事,方可。否则即著我相、人相、众生相、寿者相矣。但若空空洞洞,固亦甚好。然不止于此,应当去行布施。六度万行,均要去做。若以空空洞洞了事,即著非法相。若自己有度生之心,即著法相。故知是人生净信,除却分别心,正是不易。所以如来悉知悉见,许其明同佛心,开了佛眼,得如是无量福德也。
  此不但释上科。又回应明示一大科,因前文未说明,此处乃点醒之。所有一切众生之类,至我皆令入涅槃而灭度之,正合法相。实无众生得灭度者,正合非法相。若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨,即是无复我相、人相、众生相、寿者相。菩萨应无所住行于布施,即是舍,即破我,要吾人先空我相。不住于相,即不住种种相,即无法相。又以虚空四方上下为喻,即无非法相。若见诸相非相,则见如来,是二边双融。盖但见诸相即著有,但见非相即著空,见诸相非相,即二边双融,即无相无不相,得见实相,故云则见如来。见如来故得如是无量福德,即上文福德不可思量。佛意谓是人能明了我上文所说之法,持戒修福,能生净信,且以此为实,当然无我等四相,得如是无量福德。亦是鼓励吾人,欲修般若,应如是下手,不可落空,先将非法一面堵住,脚踏实地,躬行实践。法相、非法相,皆不著,是用功之要诀。


  (子)次,反显。


【「何以故?是诸众生,若心取相,则为著我人众生寿者。若取法相,即著我人众生寿者。何以故?若取非法相,即著我人众生寿者。】


  上科名正释者,是从正面释明何以为净信,及何以得无量福德,因其已见三空之理故也。无我人等相,人空也。(一名我执空。)无法相,法空也。(一名法执空。)无非法相,并空亦空也。(一名俱空。)是谓三空。由见三空,从此精进,净念相继,便证清净法身,故曰得无量福德。
  此一科名曰反显者,是更从反面显其必应三空之故,以明丝毫著相,便是分别心,便非清净性。何以故?凡所有相,皆是虚妄故。所以著相便是逐妄,逐妄便迷却真性。真性既迷,依然是起惑造业苦报轮回的凡夫,何能得无量福德耶!
  由此可知既已正释。更加反显的用意,无非欲令众生速速觉悟,依此经无住之旨,一面勤行六度,一面观照无相,发生净信,以期证得三空性体,超凡入圣耳。此是必须反显之总义。
  然尚有别义,盖防读上文者起疑也。云何起疑?(一)我人等相,从身见起。身为苦本,不应著相,其理易明。法则不然,自度度他,必有其法。如布施六度,岂不明明有法。有法便有其法之相。今云无法相。法而无相,是法亦在若有若无之间矣。然则法相云何可无耶?(二)若有身见,势必分别人我。一有分别,势必造业受报。是故不应有身见,不应分别人我。而法本非身,其中那有人我?即令于法上起分别,那便是分别人我。至于非法二字,无异空之别名。既名空,那有相乎。然则何故将法与非法,与由身见而起之我人四相,相提并论,一概云无耶?为欲断此种种疑故,所以须从反面加以显明的说明也。
  是诸众生,即指上来生净信,见三空的众生。若心取相的心字,要紧。须知心本无相,相字不必专指色身言,乃偏指一切境界相也。心本无相,若有一种相,便取著了境界。若取著境界之相,岂不是已经迷了自己的心么。这正是背觉合尘样子,所以成为凡夫者。因此更须知取著境相,是谁取之乎?并非他人,我也。可见心若取相,便成我相。而所取的相,是由能取的我而有,犹之人相是由我相而生,故所取之境,便成人相。所取之相,叠起丛生,便成众生相。其相不断,便成寿者相。由是言之,无论取著何相,便有能取、所取,丛生不断。故曰若心取相,则为著我人众生寿者也。则为者,犹言便是,言一取便著了。所以若取法相,亦即著在我人众寿四相之上。何云法不同身,其中无我耶!一取便有能所的分别,何得云法上分别,不是人我分别?
  且由此可知上科所云无法相者,谓其不取著耳。非毕竟无法无相也。若毕竟无,是断灭相矣!至若非法固是空之别名。空原非相。然既取之,便有能取之我,所取之人,丛生不断,四相宛在。故曰若取非法相,即著我人众生寿者。尝见一种刻本,不知被谁删去若取非法相之上的何以故三字,以为本是一直说下,义意明显,有此三字,反令语气曲折,其义不明。嘉庆间有一刻本,虽不敢径删,但注其下云:某某注释及各正本,俱定为衍文云云。所云某某者,大都明清间人也。由此可证此经字句,多与古本不同者,虽不无传抄之误,亦实不免被浅见者妄加增删,真是可叹。幸而近今经本,又经明眼人将此句补入,然偏远处经本,尚有删去此句者,万不可从。
  盖用此三字,含有精意,关系紧要,万不可少。有人云:是以「何以故」三字,跌起上义,使知若取非法,尚著四相,况取于法,此意尚浅。因若心取相则为云云,已释明其故了,何必更须跌起。然则其意云何?盖防不得意者,虽闻若取法相,即著我人众寿,然尚未明何以方为不取,见地未真,或致误取非法,而尚自以为是不取法也。因用「何以故」三字警问,使深思其故,不可误会。即接云:若取非法相,即著我人众生寿者。则知倘取非法,依然著相,无异乎取法者。将勿所谓不取法,并非毕竟不取耶?既非不取,而取又著相。可见不取者,乃令不取著相,会归于性耳。此意云何?便是广修六度万行,而心中若无其事,湛然凝寂,不为所动。即此便是不取法相的真实义。如此而行,既不著法,亦不著非法。便是二边不著,合乎中道矣。然则有此何以故一句,下文若取非法相两句,无异为上文若取法相两句作了注解。说法之妙,如是如是。若删去此三字,则语气平列,便不能显出此义矣。
  须知有是即空而有,空非离有之空。故心经云:色即是空,空即是色。所以此经处处说不取著,却处处说不断灭。不断灭之言,虽在最末后点出,其实开首所说,无不含有不应断灭意在。如度生无度相,初不仅言实无众生得灭度者一句也。应无所住行于布施,其意尤显。而若见诸相非相,则见如来,更是结晶语。诸相非相,即明不取,取则只见相而不见性矣。惟其不取,故见相即非相,而会归于如来藏性,故曰见如来也。总之,相原无过,过在于取耳。所以若舍相而取无相,舍无相而取能无之无,取便成相,便障自性。可知但能不取,虽有相而无妨;苟或有取,虽无相而成障。初何必灭相见性哉。因是之故,所以独拣持戒修福为能信机。盖持戒修福,已不著空,以般若熏习之,慧解一开,于法不执。自然能不著有,而又不复著空,易合中道。视彼狂慧,相去天壤。故经论有言,宁可著有如须弥山,不可著空如芥子许。此明著有者易为功,著空者难施救耳。此中取字,正与下文舍字紧对。此中是明不取法者,非谓可取非法也。(约意言之。)下文则明法应舍者,非谓非法不应舍也。上下语意正同,皆含有不可离有谈空意。总之,二边皆不应取,即皆应舍。故下文即结以是故不应取法,不应取非法,仍指归中道也。
  又用此「何以故」三字,更有一义。因上科无复我相乃至亦无非法相,是一直说下以明三空,已如前说。此科于若取法若取非法之间,用「何以故」隔开者,便是别明空有二边不著义,以引起下文是故两句也。若心取相两句,本是总论。不可取相,即谓兼指身相。而身相属有边,与法相同。非法相则属空边。其间若不隔开,而仍如前一直说下,则此义不显。而下文是故二字,便无著落,而承接不上矣。足见秦译之妙。


  (壬)三,结显中道。分二:(癸)初,以双离结成;次,引筏喻显义。


  (癸)初,以双离结成。


【「是故不应取法,不应取非法。】


  是故之故,正承上文。因若取法非法相,即著我人众寿,故两边皆不应取也。亦与上无复云云相应。以不取则无相,无相方生净信,为如来知见,得无量福德耳。总之,佛之言此,正示以下手方法,先令二边不取,渐能空相,心地清净。由是而信而解而行,至于究竟,亦不过两边不著耳。盖由观照般若证实相般若,实相者,无相无不相,非两边不著乎。此之谓因赅果海,果彻因源。


  (癸)次,引筏喻显义。


【「以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者。法尚应舍,何况非法。】


  以是之是,正承上文不应取法两句,亦远与无法相以下诸句相呼应。
  筏喻者,如来常说之法也。盖说船筏原为过渡,既渡则舍筏。以喻佛法为度生死,生死未度。不可无法。既达彼岸,法亦无用,此以示法不可执之意。盖阿含经中,为弟子等常说者也。
  法尚应舍句,即蹑筏喻来。亦兼指上文不应取法,即以引起下文何况非法。何况非法者,明其非法更应舍也,舍即不取。然舍意更深,不但不取而已。前已取者,今亦须舍。究竟言之,即不取二字,亦应舍也。
  所以引常说之筏喻者,一面用今义显常说,复一面借常说显今义也。盖谓以此法与非法皆不应取之义,所以如来常为比丘说的筏喻,虽只说了舍法,须知是连非法一并舍的。何以故?法尚应舍,何况非法,其更应舍也,何待言哉。此显无小非大,是法平等,即是用今义显常说也。且以显明今义之两边不取,语虽平列。须知非法更应不取,方不致于著空。此是借常说显今义也。
  此段经文,义蕴深微,不止如上所说。当知今义与常说,有最冲突的一点,必应了然者。盖常说是令法不需要了,则舍。而今为初发大心者说,乃是令于正需要时舍法是也。
  有此大冲突,世尊防人执常说疑今义,或执今义疑常说,故万不能不引来,使学人因之洞明虽异而实同耳。
  其疑云何。疑云:正需要时舍法,法舍岂非无法,无法将何以度?这不与常说相反了么?乃又言,不应取非法,究竟有法乎?无法乎?未度者,需要法乎?不需要法乎?
  当知今说之义,乃是有无二边,俱不可著,所谓中道第一义。当知二边不著,便是二边双照。二边不著,固无所谓有法。而二边双照,则亦无所谓无法。且不著便是双照。可知正当无所谓有时,即复无所谓无。正当无所谓无时,何妨无所谓有。汝思之,深思之,究竟有法乎?无法乎?抑有即无,无即有乎?知此则知今义与常说,虽异实同矣。
  虽然,佛引筏喻,专为常说今义的异同释疑乎?非也。其深意所在,实为防人执今义疑今义。其疑云何?诸君看出了么?请看是故不应取法两句,虽是结束上文,而与上文所说大有浅深。世尊恐人不明,生出障碍,所以引常说筏喻来显明耳。不然,是故两句已结束了,原可不必又引筏喻也。至于上面所说的二边不著云云,乃至究竟有法乎、无法乎一段。正是借常说显今义,以免于今义之浅深,起疑生障耳。然则当先明其浅深何在?
  请看第一段说的,无复我相乃至亦无非法相,是说的无相。第二段,若心取相乃至若取非法相等,亦是说的不取相。至第三段,是故两句,乃是法与非法,一并不取,不止是不取相。此即与前两段,大大不同的所在,防人起疑生障者,正在于此。
  你看第一段说了无相,因欲断人法相不可无,及非法本无相之疑。故说第二段取则著相,使知所谓无者,乃是令人不取,并非无法无相。且既取,便有相,故非法相亦不应取。复点醒不取法相,是以不取非法相为界限。俾得明了不是绝对不取法,乃是虽取六度等法修行,而心无其相。然后学人才不致于或偏空或偏有,才有正确的下手处。
  须知般若妙法,下手便应彻底。云何彻底?直须法与非法,影子也不留才对。盖名曰法相、非法相,可知其是法之相,是非法之相。若取法、取非法,取则有相,尚得曰不取相乎。所以前后所说,理原一致,但语有浅深次第耳。所以必须说第三段是故两句,应当如是彻底不取,方为不取相。然后因心清净,才能证入清净法身之果。
  问:如此说来,法是应舍的了。且又说了一句不应取非法,我也明了,这亦是用来为不应取法作界限的,使知法虽不取,断不可取了非法。但是如此一说,即依六度法修行而心无其相的办法,便不能适用了。何以故?此中不是说不取法相,明明说不应取法故。然则从何措手耶?答:世尊正为此故,所以要说第四句,显明出一个绝妙的办法也。
  你看第四段中两句要紧的话,「法尚应舍,何况非法。」这两句,无异于为是故两句作注解的。这正是指示学人曰:我不是叫你单不取法,是叫你连非法一起不取的啊。止不取法,那就变成无法,无法云何修行得度。若法与非法,一齐不取,这就是妙法啊。盖引筏喻来说者,因筏喻即是法也。所以一方面便是叫人领会常说之舍法,是连舍非法在内的。使知一并舍却,便是如来常说的筏喻之法。则今明明说是法与非法一齐不取,岂非即是所说之法乎。而一方面,又是叫人领会常说的筏喻,是说未度时不可无法,已度则舍之。使知今尚未度,何可无法。便不致误会不应取法是无法。况明明又说不应取非法,则更足证明法与非法,一齐不取,正是开示我们的妙法了。所以引筏喻者,正为显此。
  问:如何一齐不取,正是妙法。这又把人弄胡涂了,如何便是妙法呢?当知第一义中,法与非法本不可说。且无所谓生死,无所谓涅槃。更无所谓度。即二边不著,二边双照,皆成剩语。直须剿绝情识,斩断葛藤。正当剿绝斩断时,[囗@力]的一声,直下言语道断,心行处灭。则生灭灭已,便偏虚空皆成不动道场,遍虚空皆是净光明网。便与十方诸佛觌面了也。至此虽曰无所谓度,却已飞行绝迹的如是而度了。然后恍然即此无所谓度一句,亦是引人得度的妙法。敢问这剿绝斩断的工夫,虽欲不谓之法,何可得乎。而法非法皆不取,非即剿绝斩断乎。两边逼得紧紧的,起心动念,非著此即著彼,直使分别妄想无存身处,譬如剿匪,两面包抄,逼得匪无立足点,自然降伏矣。此是快刀斩乱麻的手段,故曰剿绝情识,斩断葛藤。这正是龙树菩萨说的一切法不生而般若生。般若正宗是无住。而两边不取,即是无住的铁板法脚。即此便是无上甚深微妙法。即经中所谓阿耨菩提法也。以此为本修因故,证阿耨菩提果。当可恍然,正与筏喻一样。不是无法可度,更不是未度舍法矣。汝乃疑将云何度?究竟度时有法无法?岂非梦呓。
  问:佛何不说明不取便是法,而使人自领耶?答:此亦具有深旨。(一)不取本不是法,无以名之。假名为无法之法耳。如布施般若等,皆是假名。无以名之,姑名为法。岂实有其物乎。世出世法,莫不皆然。(二)正为众生处处著,故说两边不取,以治其病。倘以为此即妙法,便又住著了。此又不说明之苦心也。然世尊犹恐学人起心动念,不知不觉住著于此而起分别,则无明犹在,更须遣除。所以又说第二周(即后半部。)者,正为此事也。(三)虽不说明,防人彷徨无措,故引筏喻透些消息,俾真修者亦得藉以自领。当知凡事由自己领悟得来者有受用。何则?当其领悟时,即其得受用时也。比从外面由见闻得来的有益。所以古德说法,每不尽情吐露者因此。盖防塞人悟门也。
  鄙人今番讲出,未免有违古训,深知罪过。然不得不讲者,亦有区区微意。因佛法久衰,一般人怕闻般若。一般谈般若的,往往走入歧途。而诸君又如此热心求法,若绝对不与稍稍点醒,亦复不能启人的真实悟门。且更有所恃而不恐者,有后半部经,很深切的对治此病,不必怕其闻而住之矣。(且先在此处点醒,说至后半部方有张本。此下应劝一座不可缺席,以免前后不接。)
  说至此处,还有一事不能不供献。凡欲领悟经中的真实之义,惟在至诚恭敬的读。读熟了,常常观照其一段两段,或一句两句。观照即是思惟。然此思惟,与平常所谓研究大异其趣。平常的研究一种学问,是专以凡情推测,此则不然。虽亦不离文字,然切不可在文字上推敲。即推敲亦推敲不出。必须扫尽一切杂念,澄心静虑的,将一个心,全注在其上。不在文字上推敲,便是不取非法。却将全神注在这经上,便是不取法。这个便是修定。久而久之,于一念不生时,性光发现。经中真实道理,自然涌现。这个就是思惟修,才是受持,才能领悟。所以说领悟时,即是得有受用时。读经要这样读法,定慧二学,便一齐修了。还要多多忏悔,求三宝加被。不然,恐或障重,不但不能领悟,即观照亦做不好了。(此下须说两边不取,不是不行布施等度。)
  问:两边不取,即是般若法门。则布施施等法,将可不行乎?误矣,不行布施等,是取非法矣。须知般若是布施五度之母。般若生则五度即随之而益生。其行之也愈妙。以般若观智行五度,则五度皆是波罗蜜矣。
  凡举一法,皆有四句差别。或曰有,或曰无(即是空),或曰亦有亦无,或曰非有非无。甚深般若,四句俱遣。所谓离四句,绝百非,是也。(百非不外四句。)因自性清净,不染纤尘,故应一切俱非。而此中四段,正是离四句也。
  第一段,是以无遣有。(著有则成凡夫,故须以无遣之。)第二段,是说亦有亦无,以遣偏无。(行,六度法,存有也。心无其相,存无也。偏无,防堕断灭。)第三段,是说非有非无,以遣亦有亦无。因亦有亦无,不免存有二边。故以二边皆不应取,即是取有亦非、取无亦非。则二边不致隔别,而相融矣。至第四段,法尚应舍之法,指六度等法言。何况非法之非法,指非有非无之法言。盖以一切法不生而般若生之义,所谓二边不取,是贯彻到底。故正度时,先从亦有亦无入手,以达非有非无。既得灭度,则不但亦有亦无法舍了,当然并非有非无法一齐舍却,方成诸法一如之如来。此固诸佛如来所常说也。如我世尊然,穿衣吃饭,示同凡夫,声音相好,俨然具足。至此则生死涅槃,二皆不住。有乎、无乎、亦有亦无乎、非有非无乎,四句皆不可说矣。
  不应取法,不应取非法两句,为最要语。上面诸说,皆是两边不取也。故此两句,无异为上文之结词。筏喻一段,亦是显明此两句即是妙法,所谓阿耨菩提法也。(应详说之。)
  如上说,法所谓无可说中方便而说的第一义悉檀也。此经所说,皆第一义悉檀。故讲者亦不得不如是而说。然佛圆音一演,无义不赅。无论作何种说,皆得。上说甚高,亦无妨依为人悉檀说之。为人者,对机是也,经云:此经为发大乘者说,为发最上乘者说。如是之机,所以为之顿说。如云:无我人四相,此说我空法,为度我执。又云:无法相,不应取法,法尚应舍。此说法空之法,为度法执也。又云:亦无非法相,不应取非法,何况非法。此说空空之法,为度空执也。说法甚多,云何疑其无法将云何度耶?须知是说无我人等相,非无我人等也。是说无法相,无非法相,非毕竟无法与非法也。总之,曰无,曰不取,曰舍,但为遣执,非舍其法。三执既遣,则三空齐朗,三障圆销。方且生死涅槃,两皆不住。尚何此岸之不度,彼岸之不登乎。更依对治悉檀说之。对治者,对症下药,医其病也。经云:众生病在处处著。故佛对有说空,对空说有,无非为对众生治其偏著之病。一有偏著,便与性体不应,便是背觉合尘,便致业障丛生,受苦无尽。故须对治也。如此中云应舍法,复云更应舍非法。(舍即不取,亦即无相,取意而言,不尽依文。)则知所谓舍法者,乃舍其著有之病耳。又如既云舍非法,却并云舍法,则知所谓舍非法者,亦舍其著空之病耳。病除,则有成妙有,空是真空。须知云妙有者,明其有而不有,故妙有即是真空。云真空者,明其空而不空,故真空即是妙有。由是言之,可知下手便令二边不取者,正为令得二边双照。双照者,便是惺惺寂寂,寂寂惺惺,所谓寂照同时。同时者,即是寂而常照,照而常寂,便是寂照真如三昧,便是佛境界。到此地位,岂但灭烦恼障,亦灭所知障了。岂但度分段生死,亦度变易生死了。此之谓皆令入无余涅槃而灭度之。可知此中所说皆是极圆极顿,直令成佛的无上妙法。无论修何行门,如能领会此中义意而行,成就必速且高。且其法直捷了当,说难亦并不难。诸位善知识,佛法难闻竟得闻,佛恩难报终须报,惟在吾人直下承当耳。


  (壬)四,问释证成。分三:(癸)初,举如来果德问;次,以法不可执释;三,引一切无为证。


  (癸)初,举如来果德问。


【「须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?」】


  此问释证成一段,又是释明不应取两句之所以然,(如何为两边不取?及为何须两边不取?)而举果地证成因地,以明须因果一致也。故世尊举极果问须菩提,释明之后,复举一切贤圣证也。一切贤圣,望极果为因,而望初发心人则为果也。(分三小段。)经中语句,往往言在此而意在彼。眼光四射,八面玲珑。即如此中问语,观两耶字,明明言中含有无得无说。然而若曰无得说,则取非法了也,若曰有得说,又取法了也。今举此问,即是试探闻法者,究竟于两边不取之真实义,能否领解耳。
  本经凡安「于意云何」四字,浅言之,则是试探听法之人,对以上所说,能否明了。深言之,即指示我们读诵之人,莫要错会佛意,于以下所说之话,要深深体会,方是正知正见,否则不合佛意。佛问语称如来,须菩提答中却有一切贤圣,可见此不应取法,不应取非法,无论成贤成圣成如来,皆非从此法门不可。如来两句,紧跟不应取法二句而来。骤看之,得字似乎有得。有所说似乎有说。佛意明明谓如来对于他所说之法,心中有所说否。此法正指阿耨多罗三藐三菩提。如来为何说法,即为一切众生证得无上菩提,方成如来,当然有得。问中两耶字,表面是法,内中即含有非法在,盖恐粗心者有所误会,要须菩提来解释。不但试探听众,对于二边不著之义,能明与否。且指示我们用功,非从二边不著下手不可。
  粗心者即疑佛在菩提树下成道,岂不是得果?四十九年说法,岂不是法?如何叫我们初发心人不应取法?一经须菩提解释:「世尊无得而得,无说而说。」此疑即解。进一层言,不说世尊得阿耨多罗三藐三菩提,亦不说佛,而说如来。如来是法身,是性德。佛性人人有之,特凡夫藏在无明壳耳。故说此二句,是叫我们证性。性上岂有所得耶!岂有所说耶!


  (癸)次,以法不可执释。分二:(子)初,明无定法;次,释应双非。


  (子)初,明无定法。


【须菩提言:「如我解佛所说义,无有定法,名阿耨多罗三藐三菩提;亦无有定法,如来可说。】


  此答极圆极妙。看似所答非所问。世尊就能得之人,能说之人,一边问。长老却就所得,所说,一边答。问是一边,答是一边,最为圆妙。意谓你老人家问如来有所得有所说。我尚未成佛,那里知道。故我不过就所说之法一边,且依佛向来所说之义略解之。如此一来,占住身分。我既未证得佛,当然不能知道。但就世尊教导之理,去领会之,当不致误也。长老此说,一方面为自己设想,一方面开示我们。世尊说此二句,极为紧要,应依照长老之旨,前去领会。
  长老答中,不说如来而说佛,大有深意。盖谓善男子、善女人等,欲证无上菩提,应依照已证得果位之佛去做也。无有定法,即法无有定。简单言之,即法不可执著,亦无有定法,即为法不可执作注解。
  阿耨多罗三藐三菩提,尚无有一定之法可名,答上文所问之有所得有所说之意已明。法尚无定名,何况有得?更何况有所说?佛对发菩提心之善男子、善女人,何以不说无上菩提,而说应行于布施。可见一切法外,无有阿耨多罗三藐三菩提,故无有定法,说法皆是方便,故亦无定法可说。


  (子)次,释应双非。


【「何以故?如来所说法,皆不可取,不可说,非法,非非法。】


  双非者,即非法、非非法,即双离,亦即双遮,谓皆非也。长老此数语,圆妙之极,可作种种解释。佛经文句,应作面面观,佛自言我说法穷劫不尽,何况我们凡夫,可不从多面去领会耶。无定法,亦无定法可说,即就上文阿耨多罗三藐三菩提悟得。长老自谓我何以悟得无定法,亦无定法可说耶。因为如来所说之法,即无上觉,即究竟觉。究竟觉即无念,何以故?经中说离微细念故,照见心性,名究竟觉,可见究竟觉即无念。无念如何可取,心中一动方可取故。能取所取,皆要不得,故云皆不可取。世尊要指示我们修行,故旁敲侧击,勉强而说。而般若心性,离言说相,了无能说所说,故云皆不可说。我们若执为真有阿耨多罗三藐三菩提可证,是错了,故云非法。然若执为没有阿耨多罗三藐三菩提,那又错了,故云非非法。
  又如来所说法之法字,乃指一切法而言。盖一切法,即阿耨多罗三藐三菩提也。如来所说法,叫我们不可取。然明明又说许多法,叫我们不可取非法。所以我们听法的人,法与非法,皆不可取。是知说法之人,亦不得已而说,对机而说。既然法无有定,可见执法不是。但是明明说法,可见执非法亦不是。非法非非法二句,正是不应取法不应取非法之注解。何以不应取法?因非法故;何以不应取非法?因非非法故。非法非非法,又可倒转观之。若云如来所说非法非非法,皆不可取,不可说。
  长老谓亦无有定法如来可说。特提如来二字者,如来是法身。法身无相,那有可说。含应化身有相可说之意,故云无有定法。无有定法者,既不可执定有法可说,亦不可执定无法可说之谓也。法身是性,性是大圆觉海,无量无边。一切众生及诸菩萨等,就性上说,皆是一真法界。故世尊之说法,自大圆觉海中,自在流出。我们要证到大圆觉海,应先离心缘相,如何可取?又要离言说相,如何可说?离言说相,正是言语道断。离心缘相,正是心行处灭。既然心行处灭,言语道断,如何可去分别?故云非法、非非法。
  前说无念,正要离分别心。故云不应取法,不应取非法。世尊证得法身如来。虽有所得,并无所得。虽有所说,并无所说。要双照,先得双离。世尊所问二语,即含有此意。若谓法身尚有所得耶?法身尚有所说耶?如来之所以称如来,是先离分别。汝等在因地修行,亦应先离分别,何可存有所得、有所说之见耶?


  (癸)三,引一切无为证。


【「所以者何?一切贤圣,皆以无为法而有差别。」】


  所以者何,即指出为何两边皆要非之所以然。一切贤圣皆用此双非之法,我们凡夫,何可不用。十住、十行、十回向,四加行,为贤;初地至等觉为圣;如来极圣。故云一切。无为即涅槃。涅槃,梵语具足曰般涅槃。译为寂灭,或不生不灭,罗什就中国旧名,译作无为。唐玄奘三藏不赞成用旧名,以旧名与梵语原意不尽同,故彼所译名词,皆系新造,以免读者误会。此处无为,是不生不灭。与老子纯顺自然不造作之无为不同。用新译固宜。但玄奘于不至误会者,亦新造许多名词,吾人亦不赞成。
  无为者,指自性清净之心,原来具足,无造作相。佛经上无修无证,即指此而言。只要把生灭心灭了,此寂灭即现前。至修行下手,即上文非法非非法,两边不取。必两边不取,将分别妄想除尽方可。故成贤成圣,皆用此法。贤圣大有差别,望于如来是因地,望于凡夫即果位。又后后望于前前皆是果,前前望于后后皆是因。故云一切。贤圣由此无为取证,故云皆以。如来亦然。如来凡有所说,皆依自证无为,不可谓其非法。然贤圣有差别,浅深地位不同,是知如来凡有所说,皆随顺机宜,方便非真,不可谓其非非法。
  世尊所说法,无浅非深,无深非浅。故教初下手者,即从不应取法、不应取非法用功。到感果时,功候极深,亦是此法。我们应在起心动念上下手,先观无念。能在念一动时,便知道,立即返观。即能照住,念即无,然此非用功久者不能。故初步须观察,观察不可不深思惟,深思惟,则观此许多念头,从那里起的?一观即起无所起,本来虚妄;再起,再观。反覆用功,即能照住,即能无念。此一科,达天法师判为生信,深为确当。盖经文中能生信心,以此为实;及一念生净信,明明讲信也。如来依此法成如来,一切贤圣皆依此法而成,则我们非如此能生信心,以此为实不可。


  (辛)三,校胜。分四:(壬)初,布施福多。分二:(癸)初,举事设问;次,答释所以。


  (癸)初,举事设问。


【「须菩提!于意云何?若人满三千大千世界七宝以用布施,是人所得福德,宁为多不?」】


  校是比校,胜是殊胜。即就福德,以智慧来比校。有人说,此经佛教人不住相,又何以处处以福德比校?此有四种要义:
  一,要人明了福慧应双修。专修慧不修福,却不可。假如讲经说法,原为度生。而众生偏不喜听汝之说,即缺少福德之故。故福德甚要紧。福慧双修,即是要人悲智具足。智即慧,悲即福。诸佛如来,皆以大悲心为体。因于众生而起大悲,故大乘佛法,建立在众生分上。观普贤行愿品,即知普贤之愿,是大悲所发。中有一段云:「或复有人,以深信心,于此大愿,受持读诵,乃至书写一四句偈,速能灭除五无间业。又说速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。」是知众生如能圆满普贤功德,即能灭罪得福。而修普贤行愿,先要发大悲心。故悲即是福。本经所说福德,皆由大悲而发,并非令人求人天福报也。
  二,福德如此重要,宜发大悲心。然若无智慧,则菩萨道不能行。故大智尤为重要。古人云:福慧二轮。可见如来必有两轮,方能行化。然两轮之力,如左右手,以右方为重。福德固要,而智慧尤要。故满三千大千世界七宝布施,不如受持四句偈,为他人说也。
  三,借此校胜即将前文收束。佛说法虽一往之谈,中间必处处收束。此经校胜处,即章句收束处。
  四,本经校胜多次,每次必加胜,愈校愈胜。并非后文深于前文,相差如此之远。乃就众生而言,指其功行愈胜,福德愈多也。
  若者,设问之词。不必真有此事此人。满三千大千世界七宝布施,在经上,是大梵天王宿世因中,即如此布施。不是一世,乃多生多世布施,积聚起来,有此之多。佛言倘若有此人,则当时并无此人可知。
  佛经上说世界上极大之山,曰须弥山,亦称须弥楼,译言妙高。此山入海八万由旬,出海八万由旬,(一由旬合中国四十里)故极高。此山非土石所成,乃金银琉璃玻璃四宝所成,故曰妙。围绕此山有大海,名香水海。周围又有海有山,共七重,曰七香海,七金山。此外又有大海,曰碱水海。外围有大山,曰大铁围山。山外更有四大洲。四大洲之一,即我们所居之南赡部洲。世人以地球之四洲,当佛经之四洲,误也。此四大洲,亦称四天下,在须弥山之半。欲天六重,与人道最近者,为四天王天。其宫殿即在须弥山半。四天王统领人道鬼道。稽察人间善恶,即其责任。其上为忉利天,此天亦不在虚空,即在须弥山顶。道教之玉皇,儒教之昊天上帝,即此天,自四天王以及六道,均归此天所管。再上四重天,即在虚空。欲界以上之色界,有十八重天。分初禅,二禅,三禅,四禅。升此天者,不仅是福德,须具有定力。已无淫欲,但尚有色质。故称色界。升初禅者,不必修佛门之定,即外道之定,亦能升此天,如道教之大罗天。亦是初禅,佛教之修定未出三界者,亦寄于此天。故统名曰禅。初禅之大梵天王,其权高于释提桓因。释提管一四天下,大梵王则管三千大千世界。释迦所化之娑婆世界,亦如此之大。每佛所管之世界均如是,不过有净秽之不同。即极乐世界,亦如是之大。但其土是平。是七宝所成。与此土人心险恶所感之凹凸不平悬殊。众生所修福德大,即感七宝多。所修福德小,即感七宝隐。此金银琉璃玻璃[王+车]磲玛瑙赤珠,皆非现在人工所造。此人以满三千大千世界七宝施给众生,亦非人力所及。宁为犹言可谓。世尊问语,极其善巧。不但试探须菩提,并探我等,盖恐我们误会上文不住相之意,以为既不住相,何必要福德。须知此人满三千大千世界之布施,即是救度众生。故只可不住相,不可不行布施。否则即不是大悲心。


  (癸)次,答释所以。


【须菩提言:「甚多,世尊!何以故?是福德,即非福德性,是故如来说福德多。」】


  此答意味深长。须菩提明了世尊之意,故云甚多。又恐人不了解前此明明说不住相,此忽云甚多,斤斤较量,岂非住相耶。何以故下,即自己释明答曰甚多之所以然。本经是名即非之文句颇多。此处乃是第一次见,故语意较详。特举出「性」字,使人了解以后凡说即非,皆指性言。是故说犹言是名,使人了解以后凡说是名,皆指相言。就相上说,名是名字相,言是言说相。凡物之大小、长短、高低、远近、表里,有对待者皆是相。相有变动,是虚妄。性则不动,是空寂。故就性上言,一切不可说。须菩提意谓若是福德之相可以说多,即非福德之性。若是福德之性,空空寂寂,即福德二字,亦安不上,那里有多少可说。以下凡遇即非是名,皆如此解。此处特加如来二字,如来是性体之称。说福德多,是就相言。何故举如来,此含要义。盖性是里,相是表。性是本,相是末。有里方有表,有本方有末。意谓有如来之性,方有福德可说。若无性,则有何福德可言。是福德即非福德性,表面说是福德,实指示我们不可著相。是故如来说福德多,就是说有是性,方有是相,令我们会相归性。


  (壬)次,信经殊胜。


【「若复有人,于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。】


  此科是佛语,应有佛言或须菩提字样,今略之。若复之复字,再也。读者或致误会,以为读诵金刚经,其福即胜过大梵天王。实则应注意受持二字。是人能受持此经,又能布施,方胜过于彼。受是领纳,是指真能领会经义,而得受用者,比解字更进一层。持即拳拳服膺一刻不放松之意,比受字又进一层。既受持,无有不读诵者,故只用受持二字。乃至者,超略之词。谓或全部受持,或一部分受持,最少则四句,故置等字。偈,字书本音杰,古德改读去声,与解字一例。此本是印度之诗,因韵文难翻,故翻译时,或有韵,或无韵,特改称为偈诵。印度原文,每四句为一章。此四句偈,不指定经中某处四句,任何四句,均可称之。以上是自利。下文为他人说,是利他。其字即指持说之福。胜彼者,超过前人,彼只做到布施,且是财施,是福德相。是人既能受持以修慧,又能为法施以修福。福慧双修,悲智具足,乃是福德性,故胜过于彼也。


  (壬)三,释成经功。


【「何以故?须菩提!一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。】


  佛在大般若经说过,无论一切法,皆在般若中摄尽。故般若在诸经中为最要,而金刚经尤般若中之最要。凡大般若经中要义此经皆备。可见读此经,无异读大般若经。且无异读三藏十二部经。此一部经所说,即无上正等之法。故云一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。一切诸佛者,能证人也。阿耨菩提者,所证法也。照此看来,成佛法门在此经,成佛亦在此经,是人能受持此成佛法门,布施此成佛法门,故福德穷劫说之不尽,岂三千大千世界七宝之布施,可以比拟。此是本经第一次比较,举出大梵天王故事,正是铢两悉称。盖彼是成大梵天王之布施,此是成佛之布施。佛所管领,亦是三千大千世界。以彼比此,可为恰当。然大梵天王犹是凡夫,佛是圣人,是教主。焉能为比。况大梵天王,尚不能免大三灾耶。
  尚有要义,本经处处教人不住相,就要人证性。可见此经中所说者,皆是性。皆从此经出者,实无异说此经从性体而出也,从性体出,故教人不可住相。凡人之病,是处处著。不著于此,即著于彼。本经处处教人见性。然经中性字,除即非福德性之性字外,别处不见。盖要人善自体会,连性字亦不可执著也。一切诸佛,皆从此经出,又是指点我们学佛,要从此经入。
  此校胜收束的示无住以生信一科,最为适当。盖信心是入道之门也。


  (壬)四,结归离相。


【「须菩提!所谓佛、法者,即非佛、法。】


  清初有人在即非佛法下,加是名佛法一句,是大错。不用是名,单说即非,乃有深意,何可妄加。此处不加是名句,是为上文作注解。若加此句,文体既不合,意义亦不对。凡加是名一句,是开下文。此处所谓佛、法,佛即指上文一切诸佛,法即指上文诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。佛意谓我上面所说一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,是就名相上说佛与法,即非就性上说佛与法。本经明明教人不要住相,即上文所说一切诸佛二句,亦不可著相。若一著相,即非诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。如此结束,于上文不住相行于布施,不取法,不取非法之意义,皆圆满矣。
  上来的示无住以生信一科,开口便令广度众生成佛,(入无余涅槃,即成佛也。)是开示吾人应无住我人等相也。复曰:实无众生得灭度者,是应无住法相也。更曰:于一切法无住而行布施等法,是应无住非法相也。因以不住于相四字总结之。不住于相者,无住之真诠也。所以应无住者,降伏其妄心也。(妄心即是识,亦即分别。)妄心非他,分别著相之谓耳。然问中先住后降,答中却先降伏后住。而答住时,却曰应无所住。又曰:但应如所教住。而所教乃是无住。岂非应住于无所住乎,此又的示以但须除妄,莫更觅真耳。盖妄除,则真自现矣。且真如之性,如如平等。若住于真,便成执异。执则成妄,何真之有。异非平等,何如之有。故但应以无住降妄,即此便是正住,岂可别求住处。妄除一分,真便现一分,何须别觅真耶。故接而言曰:凡所有相,皆是虚妄。此明住相之过。苟住于相,便是逐妄。此所以首言降伏也。又曰:若见诸相非相,则见如来。此明不住相之益。若能不住法、非法相,便见真性。此所以但言降不言住,而降伏即是正住也。如此开示,的然显然。故以上诸文,俱归一小科,标名曰明示者,以此。
  明示若此者,所以令人生信也,故接以生信一小科。此中独拣持戒修福为能生信,尤具精深义趣。略言之有三。
  (一)般若此云正智慧,而慧从定生,定由戒成。今欲开其正智,必应持戒。不然,正智不生,反成狂慧,走入邪路,危险已极。福慧二轮,不可缺一。二轮并运,方成两足之尊。若慧多福少,则缺少大悲,不能摄化众生矣。故修般若正智,不能离布施等度而别修。故经中开首即云广度众生,又云于法无住而行布施。以离福修慧。既与众生无缘。相好亦不具足。欲化众生,众生亦不听其教化也。此吾人必应知之者。
  (二)持戒,则少欲知足。修福,必深信因果。今修观照般若,若贪欲多,何能离相!若因果不明,又易偏入断灭相。经曰:持戒修福者,能生信心。即是的示吾人应持戒修福,乃能入般若之门耳。信为入道之门故。其警诫之意,深矣切矣。此更吾人必应知之者,总之持戒修福,已无非法相矣。故依经观照人空法空,决不致走入歧途。果能一念相应,便契三空之理。所谓无我人等相,无法相,亦无非法相,是也。
  所谓无者,并非顽空,乃不取相之谓。不取二字,又是不住于相之真诠。而欲不取相,应不取法,不取非法。取法便成法相,即著于有矣。取非法,便成非法相,又著于空矣。空有不著,便是中道第一义,便是阿耨多罗三藐三菩提法。譬如船筏,度时仗此法,度了还应舍。是故虽已成佛,虽如佛之说法度生,亦得而不有其所得,说而不有其所说。不能定执为有法,定执为无法,故曰:无有定法。此四字,又是不取法,不取非法之真诠也。以明因其无定,故不应取。所谓不取者,不执云耳。总之,佛所说法,本来皆不可取,皆不可说。须于心行处灭,言语道断时,契入。故取法说法,取非法说非法,皆非也。是之谓无为。涅槃,希贤希圣,无不由之。明得此真实义,便为实信。一念相应,便得无量福德。以一念相应,是净念相继之根也。
  云何福德无量,复以校胜一小科明其所以然。所谓诸佛,及诸佛无上菩提,皆从此经出,是也。此是说明一切佛、一切佛法,皆不外此经无住之理。若实信此理,一念清净,便可直至阿耨多罗三藐三菩提,福德岂非无量乎。然不可因闻此语,向文字中求之。须依经中所明之理,返照自性,自性空寂,并无佛字法字,果能久久观照,证入空寂之性,便是成就了无上菩提,便是成佛。然佛虽成佛,终不自以为有少法可得。无少法可得者,不自以为成佛也。故曰所谓佛法者,即非佛法。彻始彻终,一以贯之曰:无住而已矣。因赅果海,果彻因源,如是如是。
  以上为第一科之要旨,开示无住,亦既详且尽矣。我世尊大慈大悲,欲人大开圆解,复将无住的义趣,层层推进而阐明之。以期解慧开,则信根成就,修功亦因而增长。


  (庚)次,推阐无住以开解。分五:(辛)初,约果广明。次,约因详显。三,请示名持。四,成就解慧。五,极显经功。


  此推阐无住以开解一科,又分五小科。初为约果广明。即自第九分至第十分前三行是也。约果广明,盖承上一切贤圣皆以无为法而有差别,而举事证明也。亦与不应取法取非法、不可取、不可说、佛法即非佛法,遥相呼应。得而无得,不取法也,所谓即非佛法也。无得而得,不取非法也,所谓佛法也。得而无所得,无得即是得。心行灭,言语断。何可取,何可说哉。总以明其两边无住之意。果地如此,因地可知。小乘如此,大乘更可知矣。


  (辛)初,分二:(壬)初,泛论四果;次,师资证成。(壬)初,又四:(癸)初,明初果离相;次,明二果离相;三,明三果离相;四,明四果离相。


  (癸)初,明初果离相。


【「须菩提!于意云何?须陀洹能作是念,我得须陀洹果不?」须菩提言:「不也,世尊!何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色声香味触法,是名须陀洹。」】


  初果断尽三界八十八使,已见真空之理而知无我亦无我所矣。若作我能得果之念,是我见依然,何云得果乎。二果以上例此。须菩提皆就四果名相辨释,令著果相者,当下可以爽然自失。此说法之善巧也。(不也,是活句。犹言不是无得,亦不能作念。是名之名,谓假名也不可坐实。坐实即是作念,著于有所得矣。)
  梵语须陀洹,此云入流,谓已涉入涅槃末流。由此循流溯源,可达涅槃彼岸也。然而虽称入流,实无所入。不入句,正释其故。盖根尘相对,名为六入,谓根尘相入也。(如眼对色,则若有色入眼。眼即为色所转。是亦可曰眼入于色矣。余仿此。)所以相入者,识为分别故。今曰不入,明其能空情识矣。因其不入六尘,无以名之,名曰入流。亦因其不入六尘,情识能空,故虽名入流,而实无所入。是特假名入流耳。故曰是名须陀洹。名者,假名也,名相也。下是名句,皆仿此。意中若曰:倘作我能入流之念,是明明有所入矣。若有所入,情识依然,何云得初果耶。总之,得果正由无念,作念便非得果。


  (癸)次,明二果离相。


【「须菩提!于意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?」须菩提言:「不也,世尊!何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含。」】


  梵语斯陀含,此云一往来。证初果已,进断欲界思惑上上乃至中下,共六品。尚余下三品。(欲界思惑共九品。断五品已,即断至中中品,名二果向。断至六品,名得二果。)须一往天上,一来人间断之,故称一往来。然其心中,实并往来之相亦无之。因其无往来相,方能一往来。亦因其尚无往来相,岂有一次往来,两次往来之别,是亦假名为一往来耳。意若曰:倘作一往来之念,是明明著往来相矣。既已著相,俨然分别。初果尚不能得,何云得二果耶。


  (癸)三,明三果离相。


【「须菩提!于意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?须菩提言:「不也,世尊!何以故?阿那含名为不来,而实无来,是故名阿那含。」】


  梵语,阿那含,此云不来。证二果已,进断欲界下三品思惑尽。寄居色界四禅天,不来人间矣,故称不来。然其心中实无所谓来。因其来意已无,故能不来。亦因其尚且无所谓来,岂有所谓不来。是亦假名不来耳。意若曰:倘作不来之念,是明明来与不来,犹未能淡焉忘怀也。若未全忘,情识尚在,尚非初果所应有,何云得三果耶。


  (癸)四,明四果离相。


【「须菩提!于意云何?阿罗汉能作是念,我得阿罗汉道不?须菩提言:「不也,世尊!何以故?实无有法,名阿罗汉。世尊!若阿罗汉作是念,我得阿罗汉道,即为著我人众生寿者。】


  梵语阿罗汉,此云无生。证三果已,在四禅天断上二界七十二品思惑尽,便证无生法忍,不受后有。生死从此了矣,故称无生。然其心中实并法而亦无之。因其无法,则生灭心息,故曰无生。亦因其尚且无有无生之法,岂有所谓无生,是亦假名无生耳。意若曰:倘作无生之念,是明明有法矣。既有法相,即著我人众寿。生心动念,依然凡夫。何云得四果,证无生法忍耶。


  (壬)次,师资证成。分二:(癸)初,约当机无得证。次,约往因无得证。(癸)初,又三:(子)初,引佛说;次,陈离相,三,释所以。


  (子)初,引佛说。


【「世尊!佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。】


  无诤者,不与物竞,一切平等之意。由不自是,故能无诤。无诤,则不恼他。意在守护他心,令不生恼。修此三昧,岂非大慈。然此三昧之所以成者,则由于人我是非之相皆空。涅槃云:须菩提住虚空地。若有众生嫌我立者,我当终日端坐不起。嫌我坐者,我当终日立不移处。可见由其住于虚空,乃能如此。长老解空第一,故能入此三昧耳。(十大弟子,各有特长,皆称第一。大迦叶以头陀称。阿难以多闻称。他如舍利弗智慧,目犍连神通,罗睺罗密行,阿那律天眼,富楼那说法,迦旃延论义,优波离持律,以及须菩提解空,皆第一也。)三昧者,此云正受,亦曰正定。不受诸受,名正受。一切不受,则不为一切所动,是为正定。人谓凡夫。凡夫喜诤,岂能无诤。故曰人中最为第一。欲字广义,遍指思惑。断尽三界贪等烦恼,方真离欲。凡成阿罗汉,无不离欲。离欲,亦必不与物竞,但未得无诤三昧,乃让长老亦得第一之称。偈颂云:依彼善吉者,说离二种障。(新眼疏以见思惑当二种障,义狭。)古注谓离欲是离烦恼障,为一切阿罗汉所共有。(见惑思惑,通为烦恼。)虽得无诤三昧,而不存有所得,(即是自忘其无诤。)是自忘其在定矣。此为离三昧障。乃真得无诤,真得三昧。故称第一离欲阿罗汉。合上句言之,谓不但于一切人最为第一,即以阿罗汉之离欲言,亦称第一也。此是世尊平日称赞长老之词,故曰佛说。长老既自忘在定,诸弟子又不能及,唯究竟觉者,能知其入此三昧,故惟佛能说。佛者究竟觉之称也。此一科正标举其功行事相,非谈离相。(次科方陈离相也。)故不曰如来说,而曰佛说。以如来是性德之称。约性而言,则无诤及第一等等名相,皆不可说矣。本经中即一称谓,无不含有妙义,如是如是。


  (子)次,陈离相。


【「我不作是念,我是离欲阿罗汉。】


  流通本有世尊二字,写经及古本无之,可省也。此中两句经文易解。今当说者。长老但云离欲阿罗汉,而不云无诤三昧者,亦有妙义。盖正明其自忘在定也。且普通之离欲,尚不存有所得。其不自以为得无诤三昧,可知矣。


  (子)三,释所以。分二:(丑)初,反显;次正明。


  (丑)初,反显。


【「世尊!我若作是念,我得阿罗汉道,世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。】


  我若作是念句,惟肇注本无此我字。按下句有我字,此原可省,今本既一依写经,故仍之。阿罗汉道,即谓离欲。阿兰那,此云寂静,亦云无事。(谓事相。)相尽于外,心息于内,内外俱寂,无时不静也。即无诤三昧之别名。行者功行。乐者好也,心与契合之意。盖好之至极曰乐,有性命以之之意。乐阿兰那行,谓心之与行,契合无间,即证得之意。上句不言离欲而换言阿罗汉道,下句不言无诤三昧而换言乐阿兰那行者,取两名含义正同。(阿罗汉为无生,谓一心不生也。阿兰那,内外俱寂,亦一心不生意。)则存有所得便非真得之意,更为显然易明也。得此反显。则上来所云,有我等相即非菩萨,以及取相则为著我等相之义,乃益阐明。何以著我便非菩萨,以其功行全失故也。心念若起,必有取著。著则成相,其相便为我人众寿。盖其所以起念者无他,未忘情于能得所得故也。能得便是我相,所得便为人相,(谁为能得,我也,故能属我。对能为所,犹之对我为人,故所为人相也。)能所不一为众相,执持不断为寿相也。作一得念,便不能得。可知作一布施等念,便不能布施矣。则发大心行大行者,万不可住相也,明矣。因布施者若存有所施,最易志得意满,尚能广行布施乎?余可例知。


  (丑)次,正明。


【「以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行。」】


  正明中实无所行句,作实无其所行解,谓行而无其所行也。无所得义,亦如此。不可误会为一无所行,一无所得。
  此科承上科来。应言实无所得。而今曰实无所行者,有深意焉。盖谓因修行此行时,无其所行,方名乐阿兰那行。换言之,即是因无其所行,然后乃能证得也。使一切因地之人,闻而悚然。倘不能无住而离相,则虚此修行矣。上举果位为言者,正为因地人作对照。今言小乘果位已毕,故特言实无所行以点醒之。不曰以我实无所行,而曰以须菩提,亦含深意。盖表明所谓实无所行者,乃自旁观者见得,而本人并忘其为实无所行也。意显即实无所行,亦不能存于心中。存之便是住相。何则,心存便是心取。若心取相,则为著我人众寿矣。又玩其语气,若代世尊言者。意明世尊说须菩提是乐阿兰那行者无他,正因须菩提实无所行耳。而名之名,亦有义。使知乐阿兰那行,亦属名相。性中著不得此语。
  综观上数科之义。凡以明必得而无其所得,乃为真得。若有所得,便为非得。使因人知必行而无其所行,乃为正行。若有所行,便非行矣。云何无其所得,无其所行,不作念是也。不作念,正指示不取不住之方针。知此,然后无住始有入处。此皆所欲阐明者也。


  (癸)次,约往因无得证。


【佛告须菩提:「于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不?」「世尊!如来在然灯佛所,于法实无所得。」】


  此世尊往昔行菩萨道,初登第八地时之事也。望于后成正觉,仍为因地。而望于初发心人,则为果位。今引此事,是为发无上菩提心者而说。故将此往因一科,并判入约果广明中。
  然灯佛事,及为世尊授记本师事,见本行集经及瑞应经。(然灯未出家时,本名锭光。(有足为锭,无足者为灯。)以生时一切身边如灯光故。)世尊时为七地菩萨,(名曰儒童,又曰善慧。)正修行第二阿僧祇劫将满之际。遇佛闻法,证无生法忍而登八地。(遂入第三僧祇。)然灯为之授记云:是后九十一劫,名曰贤劫,当得作佛,号释迦牟尼也。无生法,即谓真如实相。忍者,通达无碍不退之意。所谓理智相冥,忍可印持也。大乘证无生法忍,有种种说。智论谓登地(约别教言)便得。仁王等经,得在七八九地。须知圆初住上即已分证。(所谓破一分无明,证一分法身。)至于八地,则证圆满,故称无学。直至等觉,见性,犹如隔罗望月。唯究竟觉,乃证得究竟耳。
  于法之法诸疏皆约授记语言说,欠妥。唯蕅益约无生法忍说,甚是。(诸疏,盖泥于弥勒颂耳。颂云:佛于然灯语,不取理实智,以是真实义,成彼无取说。按偈颂中之语字,并非克指授记语言。世尊昔因闻法而证无生,故为授记。则颂中语字,似指然灯所说之法言。颂意盖谓闻法语而不取著于理体及实智。(别于权智,故曰实智。)以是之故,真实义得成。由此可证彼(谓世尊。)决无取著于然灯所说也。(此句是颂长老实无所得句意。)总之,由其不著于理智,故能理智相冥而证无生。真实义,指无生言。无生法为真如实相,故曰真实义也。)或指在然灯佛所所闻之法说,亦可。有所得者,有其所得也。有其所得,便是取著,便是住相。问意谓彼时闻法,能不住相否?若约证得无生忍说,则得字更易明了。问昔得无生法时,心中有一个所得之无生法否?此中不言作念者,以有其所得,便是作念,故省略之。世尊虽是探问,实已暗度金针,开口便曰如来。约性而言,法且无形,得从何有。世尊以下为长老语,于世尊二字可见矣。宋后经本,世尊上有不也,大误。凡不也下有文字者,皆为活句。观下文所答,乃决定义,何需此活句为也。长老开口亦称如来,正与问语针锋相对。其为无所得,已无待烦言矣。长老何以知于法实无所得,作此决定之词耶。以闻法住相,则心中生灭未息,何能便证无生。故知彼时得闻说法,而实无其所得也。此约闻法释。若约证无生法释者。既是证得无生法,岂能存有所得。若有一所得之无生法在,仍然是生灭心。尚能谓之证无生法乎。故知虽得无生法,而于此法实无其所得也。
  以上依文解义已竟。而此科总义,尤含妙蕴,不可不知。何云总义,即何以又说此科是也。今略分三节说之。
  上来诸科,于得果无住之义,业已阐发尽致。因地之人,当可了然,必应无住矣。然犹防人以为虽因果必须一如,果既如是,因亦应如是。然而小乘果位,与大乘因行,或者有不尽同欤。故小乘说毕,特又举大乘果位,亦是得而无得,不可住相之义以明之。使凡修大乘者,于无住之旨,毫无疑蕴也。此其一。
  说大乘果位,不举佛而举菩萨者。防疑佛乃究竟觉,岂可相拟。而菩萨地位,则界于因果之间。本经下文又引此事而申言之曰:彼时若于法有所得,则不授记。以无所得,乃得授记。使知菩萨住相,便不能成佛。则发心修大乘者,若其住相,岂能成菩萨,又岂是菩萨行。故上科有言,若有我人等相,即非菩萨也。如此一说,因果一如之理,及无住之要,更得恍然。此其二。
  引菩萨果位固已。然不举别地菩萨,独举第八地者,何故?因前说小乘果位,以得无生者为证道,为无学。故今举大乘,亦引第八地得无生,至无学者为言。无学,即证道之意。盖八地以前,虽证而未圆满,故称有学。(若论究竟证,则在佛位。)大小乘所证皆同。令闻者于无住之理,不致丝亳有疑。且本经开章便说当发心,令入无余涅槃。后又曰贤圣皆以无为法。涅槃也,无为也,皆无生无灭义也。故大小乘皆举证无生者言之,正与前言相应。使知既发心欲入无生,心不生灭。云何心能不生,必当无住于相。一有所住,是生灭心,那能证入无生耶。故无住,正是无生之唯一人手方法。此其三也。观此三义,可知本经义理之细密,线索之严整矣。结经者冠以佛告二字,正指示我们此中含有奥义,不可仅向文字中求也。


  (辛)次,约因详显。分二:(壬)初,约因心正显;次,约经功校显。(壬)初,又三:(癸)初,先明严土不住;次,显成发无住心;三,证以报身不住。


  (癸)初,先明严土不住。


【「须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?」「不也,世尊!何以故?庄严佛土者,则非庄严,是名庄严。」】


  菩萨修因时,六度万行,一一功行,回向净土。此之谓庄严。所谓愿以此功德,庄严佛净土,是也。然则菩萨岂有不庄严佛土者。举此为问,正欲修行者明了庄严之道耳。不得其道,则所庄严者,皆在相上,与自性无涉,便成有漏功德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土,净字最要紧。土云何净,由心净耳。既须心净,所以庄严,不能著相,若心取相,便不清净矣。此意云何?必须明了上文不应取法两句之意,方为真实庄严之道耳。何则,庄严而著相是取法也。若误会不著相之意,而绝不庄严,是取非法也。举此以问,正是探试果能领会得两边不取之真实义否耳。
  复次,上来叠举果德无住问答者,原为阐明因行亦当无住。至此正说到因行上矣。庄严佛土之菩萨,即发无上菩提之菩萨也。明得严土之道,便明得布施等之道矣。不也,活句。犹言非有所庄严,非不庄严。何以故下,正释其义。庄严佛土者句,标举之词。则非句,明其不著有,即是不应取法。是名句,明其不著空也,即是不应取非法。盖约心性言。性体空寂,(空寂,即所谓真谛。真谛者,明其非虚相。欲证真谛,必应离相,故曰则非也。非,有离意。)岂有所谓庄严,故曰非也。而约事相言,可闻可见,(可闻可见,即所谓俗谛。俗谛者,世间相也。假有不实,故曰名也。)明明具足庄严,故曰是也。意若曰:因其名相是有,故不应著空而取非法。菩萨应勤修六度万行以庄严之。因其心性本空,故不应著有而取于法。菩萨虽精进庄严,而心中若无其事也。如此一心清净,则土自净。此之谓庄严佛土,方得庄严之道。须知修因克果,而得胜妙之报身,清净之佛土,皆由心现。且皆由心净,乃能现之。譬如磨镜,尘尽而后像显。故唯识论云:大圆镜智,能现能生身土智影。总之,庄严佛土,应不取著,不断灭。则非者,明其不取著相也。是名者,明其非断灭相也。又甫言则非,即接言是名者,明其虽非而亦是。性必现相,性相从来不离。若知其非而不取著时,何妨庄严其相也。欲言是名而先言则非者,明其虽是而却非。因相本以性为体,相从性生。故于行其是而不断灭时,仍应会归于性也。此是佛与须菩提问答阐明之要旨。吾人必应领解此旨,依教奉行者也。
  则非是名两句,即开念佛法要也。则非者,明自性清净,本无有念也。是名者,明妄念繁兴,必须执持名号以除妄念也。必应念至无念而念,念而无念,妄尽情空,一心清净而后可。是之谓一心不乱,不乱即所谓清净也。如其心净,即佛土净矣。


  (癸)次,显成发无住心。


【「是故须菩提!诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心。不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。】


  此科经文不多,却是结束前文。为自开口说起说至现在,千言万语之点睛结穴处。故其中义趣,甚细甚深。若只依文解义,等闲看过。则孤负佛恩矣。今欲说明云何点睛结穴,先当依文释义。而寥寥两行余之文,七穿八透,妙义环生。即依文释义,亦复不易也。
  是故者,所谓承上起下之词也。既是通贯前来诸说,则不但上承严土,亦不但上承约果广明,且不但上承详谈中生信一科。直是紧与开经处总示数语,呼应相通也。且先就近脉言之。上来先明四果,各各得果无住。次须菩提自陈得果,亦无所住。此皆小乘也。次世尊复就自身往事,以明于法实无所住。(经云:于法实无所得。即是于所得之法不住也。)此言大乘矣。然犹界于因果之间。最后更就菩萨修六度时,于庄严佛土,亦无所住。则非句,不住法相也。是名句,不住非法相也,则专说大乘因地矣。如此不惮苦口,层递说之,愈说愈近。无非欲阐明此科中之应生清净心,应无所住而生其心耳。因即以是故二字,承上起下。以明上来所说,皆是为生心无住,无住生心作张本。亦即为善男子、善女人发阿耨菩提心者,指示方针耳。约果广明,原承一切贤圣皆以无为法句来。而彼句又是结以前所说者。所以此科,与开口处善男子、善女人等句呼应相通。诸菩萨摩诃萨,即开经处所说之菩萨摩诃萨,亦即发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住、云何降伏之善男子、善女人也。应者,决定之词。无论小乘大乘,果位因地,皆当无住。可知发大心者,决定亦当无住。非此不可,故曰应也。
  此科之文,既是承上起下。则如是二字,即并指上下文。只说一边,义便欠圆。且先约指下文说。盖正指应无所住而生其心句。而不应两句,亦兼指在内。须知不应住色两句,乃应无所住句之前提。故说到应无所住而生其心句,则不应两句之义,便全摄在内矣。总之,不应住色乃至而生其心三句,皆是应生清净心句之注脚。如是则净,不如是则不净。故曰:应如是生清净心也。
  此科之文,是教导发菩提者,应当如是。何以不曰发心,而曰生心?请问发心生心,同耶异耶?曰同而不同。生即是发,何异之有,故曰同也;生之取义,比发字深,何以言之?发者,但约其已经表著,为人所知者言。生者,不但言其表著,且有推究其本源之意。因凡言生,必有其根。若无有根,云何得生。故发心之义,谓其先无而今发起。而生心之义,乃谓其本具而能现前。故生心比发心义深,此其不同也。何以得知生心之义,乃是如此。观清净心三字,便可了然。盖清净心,即是本具之性。所谓自性清净心,是也。清者不浊,净者不染。譬如真金,辱在泥涂。用功洗涤,真金宛在。性亦如是,虽一向为无明烦恼尘垢所障,但能依法修行,清净本性,依然现前矣。故此句之意,是说凡发无上正等觉心之人,应令清净本性现前。故曰应生清净心。言下有回头是岸意,其警人也深矣。不但此也。盖指示前来千言万语,言不应住相者,无非欲令见性耳。清净,即无相之意。凡夫著相,因之障性。今欲见性,相何可著。盖凡夫著相,故不清净。心不清净,所以障性也。今欲见性,故应清净。清净其心,故应离相也。且说一生清净心,无异说明发菩提心之所以然。何谓发菩提心,曰一心清净是已。若心不清净,则所发者尚得谓之无上菩提乎!何则?菩提者,觉也。觉者,觉照本性也。且本性,又名大圆觉海也。当知本性一尘不染,清净无比。既曰发觉,而又著相,则与觉字正相背驰。所谓背觉合尘之凡夫是也。故发觉心,必应合觉。云何合觉,必应背尘。背尘者,不住于相之谓也。由此观之,此一句中,具有无数提撕警策之意。
  初发菩提心,云何便能清净心现前。须知正因其不能,故令如是而修。云何修,下文所谓应无所住,是也。云何无所住,下文所谓不应住色、声、香、味、触、法,是也。此正的示无住之用功方法。不应住色两句义趣深广,若只略略看过,仅明其一义,真是孤负。且义蕴既未穷究,用功又岂能扼要,岂能切实,岂能入细。既是在浮面上做,则相何能离,性又何能见乎?故曰孤负也。不但孤负佛恩,直孤负自性矣。
  (一)此色、声、香、味、触、法,名为六尘。举此为言者令明若著其一,便是尘心。正与清净心相反。此发正觉之心者,所以必应背尘,背尘而后合觉也。不应住六尘者,犹言不应合尘,合尘则背觉矣。其中消息,间不容发。真所谓人心惟危,道心惟微。
  (二)色、声、香、味、触、法,所谓器世间也,亦谓之境界相。今云不应住此六者,即不应住相之意。色、声、香、味、触、五字,包括世间一切可见可闻之境界。法之一字,包括世间一切不可见不可闻,而为心思所能及者之境界。举此六字,一切境界相摄尽,亦即世间一切境界皆不可著。不但可见可闻者不应著,即不可见不可闻者亦不可著。此是教诫学人,世间一切,皆应不著。
  (三)不应著者,岂止境界而已。盖表面只言一六尘,实则连六根,六识,一并说在内矣。若但就表面观,即前云但在净面上做,则不住二字功夫,不能彻底,亦复不能扼要。虽欲不住而不可得也。须知色是外境,本无交涉。交涉发生,生之于住。是谁住之,曰眼也。眼云何住,曰眼识也。乃至法是呆物,若不住著,毫无关系。其发生关系,固由于意。而实由于意中惯于攀缘分别之意识。由是可知,经云不应住者,令学人应于识上觉照,不起攀缘分别耳。经不但云不应住色,不应住声、香、味、触、法,而其下缀有生心二字者,正指示学人欲不住相,应在心上觉照。即是应在起心动念时,微密用功。如是乃为切实。
  (四)在起心动念时用功,此是初学者下手处,还须断其思惑。云何断,发大悲心,广修六度,是也。布施、持戒,度贪;持戒、忍辱,度嗔,亦复度慢;般若则度痴;禅定既度嗔,而定能生慧,亦复度痴。而以精进之精神贯注之。且六度皆自大悲心出,则度度皆为利益众生。此又除我之利器也。盖因我见而起贪嗔痴慢,故易起心动念。今欲不为色声香味触法起心动念,必须在大悲心六度行上加功,乃为扼要也。
  (五)如上所说,仍未究竟。必须戒定坚固,生起般若正智。无明破得一分,识乃转得一分。待得八识皆转,乃为彻底。初学必须多读大乘经典,般若尤不可须臾离。依文字起观照,令其解慧渐渐增明,正是釜底抽薪之法。而解慧增明,更可以增长戒定之力。盖戒定慧虽称三学,实是一事,有互相资助生起之妙。而定、慧,尤不能离,定固生慧,慧亦生定也。此义不可不知。
  (六)生心二字,不但是令应在起心动念时用功,尤有深意存焉。盖防不得意者不明用功方法,误会不应住之意者,一味遏捺意识不令生起。如此行之,其急躁者必致发狂呕血。即或不然,亦是禅宗呵为坐在黑山鬼窟里作活计者,与外道之无想定何异。既然道理不明,(不知本性活泼泼地,无相无不相,是谓道理不明。)则慧不能生,惑不能除,业苦当然亦不能消。甚或转为草本土石无知之物。须知小乘之灭尽定,并非由遏捺意识而得,乃由证性,想自不起。且到此地位,亦不应住。住则堕无为坑,焦芽败种,亦为世尊所呵。故经文既曰不住色等,又曰生心。以示发菩提心者,不应住于尘相,非令心如死水也。此意正与下文应无所住而生其心,互相叫应。指示学人既明且切矣。
  (七)不住六尘生心,更有一义。盖合上句言之,是令发菩提修六度者,当拣别真心妄心。上句清净心是真心。此二句住尘是攀缘心,即是妄心。楞严云:「一切众生,从无始来,种种颠倒,诸修行人,不能得成无上菩提。乃至别成声闻、缘觉、及外道等,皆由不知二种根本,错乱修习。一者,无始生死根本,则汝今者与诸众生,用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅槃元清净体,则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。」此中上句曰应,下二句曰不应,正亲切指示不可错乱修习也。须知住尘之心是识。因其攀缘,名之曰妄。而此之妄心,原是真心之所变现。云何变?由其不达一真法界,分别人我故也。故发大心之人,首须拣别真妄。不应以住尘著相之心为真心也。所以本经专重破我。不应住六尘生心,即谓不应著我也。何以著尘即是著我。譬如行六度者,若意在人知,便是住色,乃至著法。如此等等,无非我见之故也。说此两句,原为叫起下句。
  应无所住,亦有多义。(一)即谓于六尘无所住。(二)谓根、尘、识,一切不住。不论住著者为何,心便染污,便是尘相。(三)无所住者,一无所住之意。(四)无所住者,无其所住也。所住为色声香味触法。今云应于心中无其所住,非谓无有色声香味触法也。含有不执著,亦不断灭两意。复次所住之无,由于能住之空。所住指境言,能住指识言。故应无所住,犹言应令情识尽空。
  而生其心之而字,有两义:(一)而者,而又之意。应无所住,而又生其心。此承前说无所住,兼有不断灭意而说。即是说明上文所言不应住六尘生心者,乃是应心中无其所住之色声等相,非谓断灭相。不断灭者,以心不可断灭故。上言不应住尘生心者,是令应无所住而生其心耳。其字可指菩提,以及六度。如是,则所发修行六度之心,方为菩提心。以其背尘离相,合于自性清净心故。(二)而者,而后之意。此承前说应无所住,犹言应令情识俱空来。则其心即指清净。谓无所住,令其妄尽情空,而后方能现其清净心耳。生者,现前之意。盖应生清净心句,是标举之词。不应两句,是修行方法。应无所住句,是功效。必须如是作种种释,庶几经义稍觉显豁圆备,然亦不过大海一滴而已。上来依文解义竟。
  以上依文释义已竟。云何是上来诸说之点睛结穴处乎?且逐层逆说而上。前科不云则非是名乎。四字之所以然,前科原未显发,故此紧承其意而阐明之。然则如是二字,可说是正承则非是名来矣。谓发大道心者,庄严佛土。应观照则非是名之义趣,生清净心也。盖则非句,是明应无所住。何则,生本无相。庄严者,其心应于六尘等相,一无所住,故曰则非。知得则非,则心净矣。所谓欲净佛土,当净其心,是也。是名句,是明应生其心也。何则,但应心不住相,并非断灭其相。故曰是名。是名者,名正言顺,不能废其事也。须知庄严之事相,不能断灭。即是庄严之心,初未尝息,心未尝息,便是生其心也。总之,庄严而心不住相。则炽然庄严时,其心却湛湛寂寂,不染纤尘。虽曰生心,实则生而无生,一心清净。故曰应如是生清净心。心净土净。所谓随其心净,即佛土净是也。菩萨庄严佛土,如是如是。此是发大道心,修六度万行,庄严佛土者之模范也。
  上生信一科,有两要句。曰:不应取法,不应取非法。此两句不但摄上科意尽,亦复摄全部意尽,前已屡言之矣。而此中之应生清净心,应无所住而生其心,又是不应取法两句之点睛处。盖上科两句,是分开说。至此,则将两句之意,合而为一以说之矣。何以言之?应无所住,不应取法也。生其心,不应取非法也。今云,应无所住而生其心。岂不是说,虽不应取法,而亦不应取非法乎。前言不取法,应以不取非法为界,正是从此处悟得者。所以独拣持戒修福者能生信心,亦因其决不致于取非法相,方堪修此不著相之般若耳。可见吾辈必应先将非法相一面,关得紧紧,绝对不取。然后修习不取法相,方合佛旨,而生般若正智,以证般若理体。不但此也。试观应生清净心句。清净即是无所住。应生清净心,犹言应生无所住心也。而无所住,是不取法。生心,是不取非法。应生清净心,是言清净要在生心中显现。(但清净,不生心,便是死水。佛法所不许。)岂不是说不取法,要在不取非法中做出乎。
  换言之,不取法,空也。不取非法,有也。无所住而生心,是明空不离有。生清净心,是明空在有中。空不离有,犹言色不异空,空不异色。不离不异渐合矣,然而空还是空,有还是有,是犹一而二也。若空在有中显现,则色即是空,空即是色。空有相即,则二而一矣。此之谓空有同时。必能如是,方为两边不著。何以故?尚无所谓两,从何著边耶!不但此也。既曰无所住,又曰生其心。岂非无所住,亦应无住乎?而应生清净心之清净二字,即所谓无所住也。然则生清净心,无异言生无住心。虽生而无住,是明其生即无生,即是不住于生心也。不住生心,即是不住不取非法。而不住无所住,亦即不住不取法。岂非两边不取亦应不取乎。故上科于两边不取之下,即引筏喻,以明两边皆舍也。上言空有同时,明其尚无有两,边无从著。然而犹妨著于一也。(著一即所谓但中。)今则空有俱空,一且不存,著于何有?无碍自在,是真清净矣。不应取法两句之真实义,至此阐发深透,故曰点睛也。他如无法相亦无非法相,即是应无所住而生其心。非法非非法,即是空有俱空之清净心,亦即无为法。空有俱空,则心行处灭,言语道断,故曰不可取,不可说。此皆显而易见,可无烦言矣。
  上科又有要句,曰:若见诸相非相,则见如来。其所以然,亦在此中阐明。诸相非相,云何能见。若其心被尘染而背于觉,方且迷相为真,何能见得诸相非相乎。必须于六尘等相一无所住,而心清净庶几其可。何以故?如来是已究竟证得清净心者。不住六尘之人,虽未能云证得。而渣滓渐净,清光现前。譬如清净水,能现清净月。故曰则见如来也。盖如来是性体之称,必须不著相而照体,方能见之耳。
  上科开首不云乎,菩萨于法,应所无住行于布施。虽曾说明不住色声香味触法,便是布施不住于相。然而必须发心布施时,其心本不是住在六尘上生起的。然后行时,方能不住于相。若其心不净,行时岂能不著相。可知此中所说,正是说在本源上。虽上科所说,未尝不含有心字意在。其后亦曾点明之曰:若心取相云云。实则至此乃为阐发显明。若无此段发挥,则布施不住相,便未易得手。故曰此科是上来诸义的点睛结穴。睛既点,则全身俱活。穴既结,则万脉朝宗。然后千言万语,一一都有个著落。而依教奉行,事事才有个把握矣。
  总而言之,明得无所住而生心之真实义。则所谓生者,乃是任运而生。所谓无住者,无妨随缘而住。随缘而住者,无心于住,虽住而实无所住也。任运而生者,法尔显现,曰生而实无所生也。果能如是,则法法都显无住真心,物物莫非般若实相。正古德所谓尘尘是宝,处处逢渠也。所以我须菩提,前于世尊著衣乞食行坐往还时,荐得无住的妙谛,即于大众从座而起,顶礼赞叹曰:希有世尊,善护念,善付嘱。而请问发大心者,应云何住?云何降伏?我世尊即逗其机而印许之曰:应如汝所说之善护念付嘱者,如是而住,如是而降也。以下复详哉言之,譬如千岩万壑,蜿蜒迤逦,直至此处而结之曰:应如是生清净心,无所住而生其心。应生清净心者,所谓应如是住也。应无所住而生其心者,所谓如是降伏其心也。得此中一个如是点醒,然后开口总示中所说的两个如是,才有个著落。即是上面两个如是,得这一个如是,其义乃更亲切,更透彻。谓之遥相呼应,尚隔一层,直是融成一味矣。所以此科两行余文,是从开经至此的一个大结穴。如堪舆家然。千山万水,处处提龙。若找不出个正穴来,难免在旁枝上著脚,不得要领。若寻得正穴,则砂也,水也,青龙也,白虎也,处处皆为我用矣。学佛亦然。学佛必须依教奉行,教义幽深,必应得其纲要所在。而此段,乃前来所说诸义之纲要也。应于不应住色生心,不应住声、香、味、触、法、生心上,如是知,如是见,如是信,如是解。无论修行何法,行住坐卧,不离这个。庶于无住之旨,才有个入处。而自性清净心,才能渐渐透露出些消息来。其所修之法,亦可望有个成就之期也。千万千万。又此段既是上来诸之纲要。解得此纲要,以行布施等法,则头头是道。所以下科约经功校显中,其福德大于生信者,不知若干倍也。


  (癸)三,证以报身不住。


【「须菩提!譬如有人,身如须弥山王。于意云何?是身为大不?」须菩提言:「甚大,世尊!何以故?佛说非身,是名大身。」】


  譬如者,比喻也。凡是喻说,皆以证明法说。上之法说,虽已阐发无遗,今复证以喻说者,无非欲闻者更得明了耳。有人,暗指发大道心之人。大心为因,大身为果也。须弥山王,喻胜妙报身。此身微妙,虽有形相,然非地上菩萨不能见。正是多劫勤修六度万行,福慧双严,功行圆满,方能证得,所谓无边相好身也。若疑胜妙果报身相,不同凡相。此若不取,则修六度万行何为?殊不知无论果位因地,相与非相,皆不可取。若于此理少有未明,则修因时,便于应无所住而生其心不能深契!此佛举问之微意也。须菩提深领佛旨,故开口即答甚大。言甚大者,明其此身不无,无异先与怀疑者以定心丸,使知发大愿,修大行,必获胜妙大身,固真实不虚也。何以故者,谓以何原故,获此大身耶?佛是果德之称。非身有两意:(一)约证果说,所证乃清净法身之体,非此报身之相也。则非身指报身言。(二)约证果说,既是法身体。而此法身周含沙界,(其大无外。)遍入微尘,(其小无内。)无形相,无数量。故净名云佛身无为,不堕诸数。意显约体言,故说非身。则非身指法身言;是名大身,指报身言,以明胜妙高大之报身。意显约相言,故说甚大。是名者,名相也。意若曰:约证法身说,实为无形相之非身,岂有大小可说。今云甚大,乃就报身名相言之。得果者,虽不无此高大之相,而实不存有所得。存有所得,便是住于身相。若住身相,何云证清净无相法身。法身未证,亦无甚大之报身矣。若明此理,则知不应取身相,然亦非无此胜报。能修六度万行而不取著,则证清净法身。而一切胜相,自然显现矣。不必著有,不必著无。然后修因时,便能不取我相,不住六尘,而生清净心矣。


  (壬)次,约经功校显。分二:(癸)初,显福德胜;次,显胜所以。(癸)初,又三:(子)初,引河沙喻;次,明实施福;三,显持经胜。


  (子)初,引河沙喻。


【「须菩提。如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙,宁为多不?」须菩提言:「甚多,世尊!但诸恒河,尚多无数,何况其沙。」】


  天竺有一大河,名曰恒河。恒字音少讹,应云殑伽河,此翻福河。印度此河,譬如中国之黄河长江,灌溉全国,于交通种植商务文化上,利益甚大,故曰福河。又古时印度人视为圣水,得见此河,或入河沐浴,其福无量。故亦翻天堂来。以其出处高也。中国亦有黄河之水天上来之句。佛经云:赡洲北向有九黑山,次有大雪山,更有香醉山。香南雪北,有池名阿耨达,此云无热恼。池之纵广五十由旬,八功德水充满其中。池有四口,口出一河,湍流入海,各分二万五千道大河。统灌四大洲,东口所出,即殑伽河也,入东南海。南口出信度河,入西南海。西口出缚刍河,入西北海。北口出徙多河,入东北海。
  恒河之沙极细,细则其数益以见多。故佛经中凡言极多之数不可计算者,则以恒河沙喻之。又因天竺人人知有此河,知河中沙数不可计算。举河沙为喻者,以其为大众所共晓也。如恒河之如字,譬如之意,其口气贯注下文如是沙等恒河句。沙等恒河者,将现在恒河中所有之沙,一沙化成一新河。原来之沙数无量,则新恒河与之相等,其数亦复如是无量。故曰如是沙等恒河。犹言譬如将现在恒河中所有的无量沙数,化为与如是无量沙数相等的无量新恒河也。是诸恒河者,是者此也。诸谓无量。问此无量新恒河中之沙,可为多否?答曰:甚多者,明其多至不可说也。但诸下数句,谓但就新恒河言之,已多得无数可计,何况其中之沙,其数更是无边,无可形容,只得儱侗说一个甚多耳。


  (子)次,明宝施福。


【「须菩提!我今实言告汝,若有善男子、善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,以用布施,得福多不?」须菩提言:「甚多,世尊!」】


  实言告汝,说在此而意注下科,使知下文所说持说之福,更多于此,是真实语,不可不信。古文中之尔所,即今人行文所谓如许。如许者,指点之词,即沪谚之格许多,北谚之这默些格也。
  恒河无量,河沙无边。尔所恒河沙数,犹言无量无边也。须菩提深领佛旨,知上来所说,无非借有为法之极大福德,作一比例。以显持说之无为法,福德更大于此。意原不在于此。故但答曰甚多,不加别语。


  (子)三,显持经胜。


【佛告须菩提:「若善男子、善女人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德,胜前福德。】


  受持及四句偈之义,前已具说。四句偈等,极言持说极少之经,尚且福德胜前。则持说全经,其福更胜,不待言矣。受持,则能自度。为他人说,则能度他。自度度他,是菩萨行。故福德极大也。持经说法,福德胜过布施,其义有通有别。通者,无论持何经,说何法,莫不皆然。别者,专就此经说也。
  今先明通义。约自度言,布施若不知离相,福德大至极处,亦不过生天而已。故名为有漏功德。即是言其尚漏落在生死轮回道中,说不上自度也。若能受持经义,能开智慧,能知轮回可畏而求脱离。行布施时,亦知离相。则是福慧双修,能达彼岸,了生死,证圣果。视彼但能生天,仍不免入轮回,相去天渊。所以虽仅受持一四句偈等,其福便胜于充满无量无边大千世界之宝施,何况受持全经者耶!
  约度他言,财施不及法施,具含多义,兹略明之。(一)财施,施者受者未必有智。法施,非有智不能施,亦非有智不能受。(二)财施,施者得大福,受者只得眼前小益。法施,则施与受者皆得大福。(三)财施但益人生命,法施则益人慧命。(四)财施伏贪,法施断惑。(五)财施双方不出轮回,法施双方可了生死。(六)财施双方之受用有尽,法施双方之受用无穷。(七)财施施小则所益者小,法施可以少施获大益。问:然则但行法施,不行财施,可乎?曰否。菩萨摄受众生,财施亦不可无。但宗旨在行法施,不以财施为究竟耳。以上为通明持说一切经法二利之益也。下科正别明持说此经之益。须知金刚般若,直指本性。若能见性,便可成佛。岂但自己了生脱死,令众生了生死而已。直可度无量无边众生,皆令成佛。绍隆佛种,莫过此经。其福德之大,不可思议,又岂止胜前满无边大千世界宝施之福德已哉!


  (癸)次,显胜所以。分二:(子)初,明随说福;次,明尽持福。


  (子)初,明随说福。


【「复次,须菩提!随说是经,乃至四句偈等,当知此处,一切世间天人阿修罗,皆应供养,如佛塔庙。】


  凡言复次,虽是别举他义,实以成就前义,前已详言之矣。随者,不限定之意,略言之有五:曰随人,无论僧俗圣凡。曰随机,无论利根钝根。(此即浅深互说意。或说第一义,或说对治。)曰随文,无论多少广略。曰随处,无论城乡胜劣。曰随时,无论昼夜长短。曰随众,无论多人一人。如遇宜说机缘,即为说之。此之谓随说。当知者,警诫不可轻忽之意。此处即指说经之处,说经处如此,说经人可知矣。下科云:当知是人云云。故知言处,兼言人也。总之,闻经者不可不存恭敬心。何以故?尊重法故,不忘所自故。而说经者却不可存此心,何以故?远离名利恭敬故,不应著相故。此则双方皆应知之者。又如大般若经云:帝释每于善法堂,为天众说般若波罗蜜法。有时不在,天众若来,亦向空座作礼供养而去。此即诸天遵依佛说,恭敬说经处之事实也。又大品云:诸天日作三时礼敬,六斋日弥多。经所在处,四面皆令清净。
  世间犹言世界。间者,间隔之义。如言一间屋,是明屋之界限。若其无界,何名一间。故说世间,无异乎说世界也。世是竖义,三十年为一世也。界是横义,各方各处各有其界也。今曰一切世间,明其竖穷未来,横遍十方。即是尽未来,遍法界义。
  言天言人,意即赅摄三界所有众生。而言天言修罗,意即赅摄天龙八部也。故名虽举三,意包一切。皆应二字,正与当知相呼应。云何当知,以皆应也。应者,非如此不可,故当知也。
  供养有二:(一)事供养,略说十事。即香、花、璎珞、末香、涂香、烧香、幡盖、衣服、伎乐、合掌礼拜,是也。说经之处,乃是道场,故应如是庄严恭敬。(二)法供养,即是如法修行,利益众生,(如闻而展转为他人说,或以经赠送等。)摄受众生,(如劝人来听,分座与人等。)乃至不舍菩萨业,(如遇阻难,亦必来听,即是不舍。)不离菩提心(如发起大愿大行,不违般若正智。不离者,不与经旨相违也。)等,是也。
  如佛塔庙者,言皆应如供养佛塔佛庙一般的供养。供养塔庙,人所共知。说经之处,或忽视之。故举塔庙为例。以明说经即是道场,便与塔庙一般无二,故皆应供养也。(何以便是道场,下文更郑重明之。)总以发明说法人是佛所遣,所说法本是佛说。故代佛宣扬,即同佛在。法华云:「能为一人说法华经,乃至一句。是人则为如来所遣,行如来事。」法华然,一切经皆然,金刚般若更无不然。上文曰当知者,指此。若其知是人为佛遣,法是佛说,自知皆应恭敬供养矣。
  塔是梵语,具云塔婆,其音少讹,实是窣堵波也。义云高显处,亦翻方坟圆冢。塔必高显者,所以表胜也。佛塔多种,今且明四。所谓生处塔,成道塔,转法轮塔,般涅槃塔,是也。今教供养如塔,即摄此四种塔之义也。何以言之。此经是明实相。实相者,佛之法身也。又曰:一切诸佛从此经出,则此处岂非佛生处之塔乎。闻法而后知修因证果。而此经生福无量,夙罪皆消,当得无上菩提。故此处便同佛成道处之塔也。代佛宣扬大乘最上乘法,是此处正为佛转法轮处之塔矣。般涅槃者,义云无为,亦为生灭灭已,理事究竟之义。而此经所说皆无为法,令闻者灭生灭心,证究竟果,所谓令入无余涅槃而灭度之。谓此处即是佛般涅槃处之塔,不亦可乎。
  庙者,貌也。意明供佛像处,梵语为支提。凡是佛塔,必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之庙,必有经法,必有僧众。言一庙字,即是住持三宝所聚之处。今云如佛塔庙,是明说经人代佛宣扬,便同真佛在此。说此大法绍隆佛种,便是住持三宝。故曰佛塔庙,皆应供养。上文曰为他人说福德胜前者,因此之故。由此可证经虽说处,意实在人。然而尊重说经人若此。倘说经人非法说法,法说非法,妄谈般若,误法误人,其罪业之大,亦不可言喻。从经之正面,即可看到反面。此又说经人所当知,应兢兢自审,不可少忽者也。故下文又曰:何况尽能受持云云。受者,谓领纳真实义也。持者,谓依义修持也。然则不能修持,便是能说不能行,如数他家宝,自无半钱分矣。且不能修持,亦必不能领纳。因甚深微妙真实义,决非能从文字上领会得的。不能领会而说,势必至于妄谈般若,浅说般若矣。警戒说经人,可不谓之深切著明乎哉。


  (子)次,明尽持福。分二:(丑)初,正明尽持;次,正明所以。


  (丑)初,正明尽持。


【「何况有人尽能受持读诵。】


  言受持,复言读诵者,明其必能领纳修持,方为真能读诵。不然,读诵之益小矣。且既能受持,还须读诵,以经中义蕴无穷,时时读诵,更能熏习增长,则受持之力日益进步也。上言说,此言受持,一不同也。上言随说四句偈等,此言尽能受持读诵,二不同也。而言有人,不若另是一人,初未指定即是说经之人者言。何况,亦是显明尽能受持读诵之人,更胜于随说之人。然而世尊如此分而说之者,一以明其受持功大,使人皆知趋重此点。二以明其能说,必由能受持来。随说,必由尽能受持来。若非尽受尽持,岂能头头是道,为大众随时随处随机随文而说耶!三以明尽能受持,必应遇有宜说之机会,即须为人说之。非但尽能受持,便是更胜也。故上文与此科之文相虽别,义实互相彰显。则如来之意,实欲人人既能说,又能受持。既能受持,又能说。不可分而为二,各行其一。此意云何知之?于下言成就二字上,便可了然。盖世尊说此经法,原望人人成就。而成就必须自度度他,二利圆满,方可。若但知说,或但知受持,是于利他与自利,偏在一边,尚有成就之望乎!故知经文,话虽分说,义实一贯。读经闻法,不应执著文字相,必应如是领会真实义。此之谓依义不依文。又先言随说一段,与经初先言度尽所有一切众生之意正同。意明菩萨发愿,未能度己,先欲度他。度他即是度己也。次言何况尽能受持,亦与经初言,复次菩萨应无住法而行六度之意正同。意明度他还要自度,而自度原为度他也。若不领会得自他不二之义,尚能谓能受乎,尚安有成就可期乎?世尊说法,如牟尼珠,面面俱圆。若不如此领会,岂不辜负此文。须知各经之文,无不说得极其周到详密。特恐人粗枝大叶,一知半解,不能尽空诸见,静心体会。必致取著片面,昧其全体,自误误他。所谓依义者,是教人必须融会贯通,明其真义所在。而不依文者,即是不可闻得一言半语,便断章取义耳。


  (丑)次,正明所以。分二:(寅)初,约成就正显;次约熏习结成。


  (寅)初,约成就正显。


【「须菩提!当知是人,成就最上第一希有之法。】


  最上第一希有之法,何法乎,即阿耨多罗三藐三菩提法也。此法为究竟觉自证之法。成就此法,亦即成佛之意。弥陀经云:释迦牟尼能为甚难希有之事,能于五浊恶世中,得阿耨菩提。甚难希有,即第一希有也。更无在佛之上者,故曰最上。若分言之,阿耨菩提,义为无上正等正觉。正觉者,从来不觉,而今能背尘合觉,非希有乎。正等者,等是平等之义。今不但自觉,而能觉他,自他不二,空有不著,平等法界,是第一义,故曰第一。无上者,径达宝所,证究竟觉,所谓无上菩提。无上即最上义也。古注浑简,现为确凿言之,使知其义。至后人所注,或以三身释,或以三般若释,则义欠亲切圆满矣。成就者,言有成就此法之可能也。是人,即通指随说是经,尽能受持,及闻经而能受持,能随说之人。当知二字,统贯下文。若就本句说,谓如是之人福慧并修,自他两度,便得直趋宝所,大有成就,不可轻视。如知得是人成就不可思议,便知其福德远胜于以充满无边无量大千世界之七宝布施者。一有漏有为,一无漏无为,所以致异者在此,奚足怪乎。


  (寅)次约熏习结成。


【「若是经典所在之处,则为有佛,若尊重弟子。」】


  中国经字,本有路径之义。典者,轨则之义。是经所明,皆是发菩提心者不易之正轨,共遵之觉路。行此路,依此轨,自然直达宝所。故此经所在之处,便是宝所。既成宝所,故佛及一切贤圣,莫不在此。若尊重弟子,犹言以及一切贤圣。若者,及也。尊重弟子,或曰指迦叶、目连、诸大弟子。或曰指文殊、普贤、诸大菩萨。总之,佛所在处,便有大众围绕而为说法,譬如众星捧月。故尊重弟子,是统谓一切贤圣、菩萨、罗汉、尽摄在内,不必分别专指也。大般若云:般若所在之处,十方诸佛常在其中。故欲供养佛,当知供养般若。般若与佛,无二无别。知十方诸佛皆在于此,则知遍虚空尽法界之一切菩萨罗汉,无不尽在于此矣。总以明此经殊胜,在处处贵,在人人尊而已。
  综上来数科观之,初显说经之处,次显受持之人。至此,则知所以显处显人,实为显此经之功。经功非他,即是般若正智。则所以显经,又复实为劝人供养此经,读诵此经,受持此经,广为人人说此经,以期由文字起观照,证实相耳。佛之说法,眼光四射,面面俱圆,如此。
  又初显处时,说皆应供养如佛塔庙,是明说经即是住持三宝也。今则言凡经之所在处,便为有佛,及一切贤圣,是明常住三宝也。而中间乃曰,是人成就最上第一希有之法,是明其成就自性三宝也。合而言之,便是因住持三宝,证自性三宝,成常住三宝。亦即因常住故住持,因住持故常住。且云何住持,云何常住,全仗自性以成就之耳。
  又上言成就殊胜,以显福德殊胜之所以然。今更言熏习殊胜,以显成就殊胜之所以然。何以故?以经典所在,既是佛菩萨等所在。则持说之者,便是亲近诸佛菩萨等大善知识。如此时时熏习自性,岂有不大获成就者乎。
  又初言如佛塔庙,云何说经之处如佛塔庙乎。今则曰经所在处,佛及贤圣皆在,岂非显明上文如佛塔庙之所以然乎。总之,既曰如佛塔庙,又曰佛及贤圣皆在,皆明此经是三宝命脉所关。故不惮详言,至再至三,使一切众生尊重此经耳。
  又上言成就,即接言经典在处,则为有佛,若尊重弟子。此又显明是人之成就,最上则如佛,次亦如一切贤圣,而为第一希有。何以故?发无住心者,当证无为果,故一切贤圣皆以无为法而有差别,故持说无为实相之经,岂不成就此法乎。
  此数科经文,文字无多,妙义无穷,发挥难尽。兹不过略略言之,已如上述。是在人人善于领会之矣。
  又前次校量显经,以一大千世界宝施,比较显其福德。今则以无量无边大千世界宝施,比较显其福德。何以前后相差若此,其义云何?盖前次显胜,是说在能生信心之后,且曰一切诸佛及诸佛无上正等正觉法,皆从此经出。是明其如能闻是章句,信心清净,便是趋向佛智,故有如是福德。然不过初发净信之心,未能深入,所以只以一大千世界宝施显胜。今则不然,乃是说在开解之后。云何开解?所谓生清净心,无所住而生其心,是也。且曰当知是人成就最上第一希有之法,复曰则为有佛,若尊重弟子。是明其如能领解无住生心,生心无住之真实义,便有大大成就的可能。因解得经义,便得纲要。以视前之但具信心,未得纲要者,相去天渊。故以无量无边大千世界宝施比较显胜。是明此人之福德,超过前人无量无边倍矣。何以故?一是初发信心,粗知名字。一是深解经义,渐能入观故。须知此经专明实相,直指本心。受持之者,果能直下承当,依经起观,则生福灭罪,径证菩提,功德何可称量!而前半部五次校显,若经功有大小者,实因持诵者功行之浅深,成此差别,非经功有差别也。


  (辛)三,请示名持。分二:(壬)初,请;次,示。


  (壬)初,请。


【尔时,须菩提白佛言:「世尊!当何名此经?我等云何奉持?」】


  向下文义皆细,应当谛听。因文相关涉前后,须合前后统观而互说之,其义乃彻。既是综合前后而说,故义意繁密。恍惚听之,便难领会。
  尔时者,前言已竟之时。意显领会得纲要时,便当行持,不容稍懈。所谓解时即是行时,是也。结经家特标尔时,意在于斯。
  又本经中凡标尔时,须菩提白佛言句,皆表更端之意。(俗云另行起头。)以示本科所说,更进于前,令人注意也。然语虽另起,意亦蹑前。因上来屡显此经福德殊胜。乃至经所在处,佛与贤圣同在其处。殊胜如此。不知其名可乎?屡言受持此经,即一四句偈等,皆有极大福德。乃至尽能受持,成就无上菩提之法。然则应云何持乎?此皆学人所急当知者。故问当何名此经?我等云何奉持?
  他经请问经名,多说在全部之末。今独说在中间,何故?须知此经后半部之义,是从前半部开出。其义前半部中已有,不过说之未详耳。若非长老再为请问,则说了前半部,便可终止。以是之故,此经经名虽似说在中间,却实是说于前半部之末,仍与他经无别也。
  当何名此经者,当以何名名此经也。亦可倒其句曰:此经当何名。义既殊胜,其名亦必殊胜。言下便有名必副实,若知其名,益可顾名思义之意。奉者,遵依。持,即修持,行持。请示持法,以便大众遵依,故曰我等奉持。奉持,犹之乎奉行也。凡言及行,便具二义。(一)自行。(二)劝他行。故古人释持字义曰任弘。任者,担任,指自行而言也。弘者,弘扬,指劝他人行而言也。说到行持,便牵及上来所说矣。试观上来自详谈起,开口便说应降伏其心。云何降伏,即是发大愿,行大行,不住六尘境界,广行六度,度尽无边众生成佛,而不取度生之相。乃至法与非法,皆不应取。如是层层披剥,愈剥愈细,结归到不住六尘,生清净心。(此八字,即应生清净心及不住六尘生心缩语。亦即应无所住而生其心注脚。)凡此所说种种义门,皆观门也,皆行门也,即皆应奉持也。然则我世尊开示大众云何奉持,亦已至详至晰,何以须菩提长老复于此处请问云何奉持耶?岂上来所说诸义,但令领解,非令奉持乎?抑奉持上来所说,犹有未尽,故今重请乎?顷言必须前后统观综合说之者,正在于此。此等处若未彻了,其奉持必不得力,不但容易发生如上所说之误会而已。须知长老今之请问云何奉持者,别有深意。
  (一)佛所说法,无不理事圆融。圆融者,说理即摄有事,说事即含有理。所谓理外无事,事外无理,是也。故学佛之人,亦必解行并进。解属理边,行属事边。必须并进,始与圆融相应。但众生根性,千差万别。自有人即解即行;亦自有人虽解而未能行;或虽行而未能相应。须知解而未行,行而未应者,实未真解。真能领解,将不待劝而自行。行亦自能相应。长老欲为此辈人更进一解,故复请问,此之谓婆心太切。
  (二)请问经名,即是请求开示上来种种言说章句之总题。请问云何奉持,亦原是请求开示上来所说诸义,有无总持之法。若得总持,持此总题,岂不更为扼要么。此之谓闻法无厌。明得此中第一层道理,便知上来虽未请问云何奉持,并非专令领解,已摄有奉持在内。今虽请问奉持,亦仍摄有更求领解之意在内。明得第二层道理,则知前既奉持,今亦何妨更请。然则前后岂但不冲突,不重复,且更可显发前义矣。
  说至此处,恐人复生他疑,今当彻底更一言之。问:上来所说,既一一皆应奉持。今又明明请问云何奉持。何以第一大科,判为生信;今第二大科,判为开解;至第三大科,方判为进修耶?(详说中,先判为两总科,初约境明无住,次约心明无住。再将此两总科,判分为四。即一生信,二开解,三进修,四成证。)答:开经以来,实皆可起修。然修持之究竟法,则在第三大科。故但予第三大科以进修之名耳。且此乃依经而判,非敢臆说。如第一大科中,明明点出持戒修福,能生信心。是明信心之初起也。故判为生信。第二大科,于请示名持之后,点明深解义趣。是明不但生信,且开解矣。故判曰开解。至第三大科将完,又明明点出以无我人众寿修一切善法,则得阿耨菩提。且曰:如来说善法,非善法,是名善法,则并善法之相亦复不取。此之谓究竟修法。如此而修,谓之究竟者,以其合于诸法如义故也。故判之曰进修。
  须知不曰起修,而曰进修,具有深义。盖明其乃深进之修持。兼明上来诸义,并非只是生信开解,不是起修耳。更有一义,不可不知者。信解行三事,不能定说无次第,不能定说有次第。人必具有信心,而后研求佛法。亦必明得佛法真实之义,而后方知真实修行。此固明明有前后之次第也。然克实而论,若其亳无功行,则障深慧浅,决不能领会甚深佛法。必须功行愈进,解理乃随之而愈深。且若非有解有行,其信心亦若有若无,不能说是信根成就。由是言之,信解行乃是同时并进,岂有前后次第之可言。间遇有人,无端而能信佛。或初不学佛,一闻甚深佛法,便得明了。并有佛法一亳不明,而能发心精进勇猛修行者。此皆夙世本有功行,今遇因缘,遂尔发现,非偶然也。即以证说,证者凭证。凡亲眼见得,亲身做到之事,则谓之证。故必真实如法做到,始名曰行。真实见到佛理,始名为解。真实知得皈依三宝之益,始名曰信。然则一言信解行,皆已含有证的意义。但向不名之为证。惟证法身,始予以证字之名耳。可见是名义上之分别,若论实际,无往而非证也。即以证法身言,云何为证?亦不过解行二事之功效。解行做到究竟,名之曰究竟证得。除解行外,无证可说。不但此也。本经云:信心清净,则生实相。实相即是法身。换言之,法身显现,亦不过信心清净而已。由是言之,岂但信解行证,并无前后次第。实则名相上似乎有四事差别,而实际上亳无差别。四事化为一事,此之谓平等。即此四字,便可悟由平等见差别,由差别见平等之理。
  再进一步言之。实相显现时,惟一清净。并信心二字,亦无痕迹矣。则真究竟平等,如如不动矣。是故若明佛理,随拈一事,皆能穷其究竟,归于平等。即如生信文中,一念生净信一语,就生信之事相言,故谓之一念相应,尚未净念相继耳。若言其究竟,则此一语,可深至无底,广至无边。何以言之,生净信便同生清净心,亦与信心清净同一义味。一念者,惟此一念。此念非他,乃是信心清净。生者便是显现。则生净信,便是净心显现。如此而说,是此一语,便是证得如如不动之性体矣。其他言句,皆可如是领会。所以闻得一言半偈,皆可证道也。此理不可不知。然而讲经说法,有时又不能不随顺其文相而说。若开首即说此深义,反令闻者无可依循。此理又不可不知也。前说此句时,不能骤明此理者,因此。兹已说至渐深,无妨顺便拈出。使知佛法无浅非深,深亦可浅,直无浅深次第可说。故不可取著其相,而曰则非也。然为接引众生,启导进步,又不能不假设一浅深次第,以及种种庄严之事。故不可断灭其相,而曰是名也。
  且住,今不说经文,而掷笔题外,将信解行证啰唆如许言语,何为乎?当知非说闲话。乃是发明上文所说无有定法四字之义,通贯一切。俾大众领会此义,庶几头头是道。姑就信解行证发挥之,以示凡事皆然,不但佛法然也。且自此以往,义趣愈入深微。若不于此义荐得少许,则心中不能活泼泼地,于深微义趣,便不易领会。当知下文般若非般若四段,正明无有定法。我今如是而说者,正预为下文写照耳。须知因为无有定法,所以不可执有,不可执无。经中凡言则非,皆明不可执有也。不可执有者,是令会归性体也。何以故?性本无相,如太虚空故。安可以名字语言求。必须离相返照,庶几证入也。凡曰是名者,乃示不可执无也。不可执无者,是令虽会归于性,而亦不坏假有之名相也。何以故?性本无相而无不相故。相即性体之用,有体必有用故。如太虚空体,固空空如也,而万象森罗,一切依正果报之相,皆由其中现出。若无万象,便成顽空,亦不足以显其是太虚空矣。但不取著其相,与太虚空何损。何得曰绝对无相,且亦何须灭其相耶!持此义以修行,则知欲见本性,必应离名绝相,破其我见。我见不除,便生分别心,而起念即著相矣。而此我见是无始以来病根,不易破除。必应依照佛所说法,一面返观内照,息其攀缘妄想。而一面又应遵依各种仪轨事相,礼拜、忏悔、以及布施、持戒、等等,求消业障,开发本智。俾得信心增长,解行成就,以期障除性显。而行时又应心不取著色、声、香、味、触、法。体会此一念心之性,与诸佛众生,本是一体,且体本空寂,然后感应神速,成就自易。夫修因时,既能不取相不灭相,空有两边不著,合于中道,所以感应大,成就亦大。所以成就以后,便能不动道场而身遍十方,现各种庄严之土,以普度无量无边之众生。是之谓无相而无不相,无不为而无为。
  推而言之。持此义以为人,则能胸襟旷达,不惹烦恼而得自在矣。亦知谨言慎行,不错因果而无挂碍矣。持此义以处世,则知万事皆空,与我何涉,任他风浪起,稳坐钓鱼船,可也。亦知人情世态,纷纭往复,安危苦乐,随遇而安,可也。持此义以当大任、作大事,以不著相故,虽事来即应,而天君泰然,不为所动。以相非断灭故,虽心不著相,而条理秩然,亳无废事。如此岂不是则非是名,头头是道乎。真所谓道不远人,人自远之耳。我佛原为度世而来,故所说法,无不世出世间,一切摄尽。惟须融会贯通如是真实之义,则事事皆可奉持,时时皆是修行,在在皆得受用,而处处皆是佛法矣。所以佛法称为法宝,此经尤是无上法宝,且收拾起闲言语,宣扬此无上法宝。


  (壬)次,示。分三:(癸)初,总示名持。次,详明所以。三,结显持福。(癸初),又二:(子)初,示能断之名;次,示持经之法。


  (子)初,示能断之名。


【佛告须菩提:「是经名为金刚般若波罗蜜。】


  此七字为全经之总题,于开题时已详释其义矣。兹略言之。般若,此云智慧。约因曰慧,约果曰智。因果一如,故总译其义曰智慧。波罗蜜,此云到彼岸。有此智慧,乃能了生死、入涅槃。如此作释,则波罗蜜非他,即般若是。又此之智慧,非同世智辨聪,乃佛智佛慧,所谓佛之知见,是到彼岸之智慧。如此作释,则般若非他,波罗蜜是。金刚是喻。金刚为物最坚最利,能断一切。以其坚故,一切物不能坏。以其利故,能坏一切物也。以喻般若波罗蜜如大火聚,四面不可触,能断一切烦恼也。何谓烦恼,见思惑是。见惑为身、边、邪、二取。最要者,身见、边见。身见即我见。小乘专指四大五蕴假合之色身言。大乘则通于法我。若取法相,非法相,即著我人众寿,故曰法我。人众寿三,皆由著我而起,言我则摄其余矣。边见者,小乘专就由身见而起之断见常见言。大乘兼指一切法空有二边。执有便取法,乃常见也。执空便取非法,乃断见也。思惑即贪嗔痴慢疑,此为根本,由此生起悭嫉等等。此之根本烦恼,皆无始病根积习深痼,遂致流转六道,受苦无穷。今欲脱离此苦,非断此病根不可。云何而断?非仗此金刚慧剑不可也。又此部是大般若经第九会所说。诸会皆说般若,则皆能断。今独于此部加金刚名。可见此部之义,尤为精要,更坚更利,更为能断耳。


  (子)次,示持经之法。


【「以是名字,汝当奉持。】


  此八字,是令顾名思义,因名会体的奉持。非谓持此名字。恐人误会,故次复自释其所以。要知本经所明之义,皆是应无所住。而众生之病,在处处著。著即住义。因众生此病甚深,故开口便言降伏。凡言不应取,不应住,皆降伏之意。至此复云:以是名字,汝当奉持。无异言汝等当奉能断之义以行持。且无异言汝等当奉金刚般若以降伏也。
  见思惑中,我见为本。所以处处著者,因此。所以生种种惑,造种种业,受种种苦者,因此。所以急当断除者,亦即在此。我见除,则烦恼(即惑。)障除,而业障,报障,亦随之而皆除矣。三障消除,则法,报,应,三身圆现。故如是奉持,是从根本解决,能得究竟胜果,岂第了生脱死而已。所以此经在处则处贵,在人则人尊。吾辈何幸得闻此无上经法,其必已于无量千万佛所种诸善根,可知。何胜庆幸,何可妄自菲薄。然而善根如此,却仍拖此臭皮囊,浮沉苦海。其必多生以来,或轻忽视之,未尝读诵,或虽读诵而未能受持,或虽受持而未能如法也,亦可知矣。一思及此,又何胜惭愧。今幸佛光加被,又闻此法,又读此经。若仍如前怠忽,前路茫茫,又不知要轮回若干次数,自讨苦吃。一思及此,又不胜其悚惧。古德云:此身不向今生度,更向何生度此身?可怕可怕。
  此中断、持二字,尤有要义。盖断者决断之义;持者坚持之义。如上文说,应不住六尘生心。无如凡夫力不从心,明知不应住,而不知不觉,心粘其上。心既粘上,便被其缚,摆脱不了。必须将不住六尘生心,放在心中,时时观照起心动念。倘于六尘少有触著,便当机立断。立断者不可畏难,不可苟安,即勇猛之意。更须坚持不懈。坚持者精进之意。精进者所谓精审而进,密密内照,不使一亳放松也。精细而进,澄心静虑,审察隐微也。精诚而进,至诚恳切,求三宝哀怜摄受,放光加被,助我之力也。念佛不得力,全由未在此中用功。吾辈修行,必须于一切染缘所谓六尘者,依照此经能断,奉持二义,而当机立断坚持不懈。若不如此竖起脊梁,立定脚跟,何能降伏得多生背觉合尘的习气。我不降伏他,就被他降伏我。此心既被尘染,便不清净。一句佛当然念不好。果能当机立断,坚持不懈,庶几有一心不乱之可能,而往生极乐,径登不退,不难矣。努力努力。
  总而言之。上来所言降伏,及不住六尘,生清净心等,种种观门行门,必领会此中所说能断之义而奉持之,乃更有力。然则此中所明之义,甚为紧要可知矣。故向后之校量经功,亦迥不同前也。


  (癸)次,详明所以。分二:(子)初,总标;次,别详。


  (子)初,总标。


【「所以者何?】


  所以者何四字,标词。此下将具释奉持能断之所以然,故先标举之,使人注意也。向来注释家,但以此句属于佛说般若一段,今谓乃是统贯下文两科。盖下两科,皆是开示修持之法。则皆是说明以是名字汝当奉持之所以然。何得但以属于一段,使其余经文,皆成散沙。则校显经功更胜于前之义,亦无著落矣,大大不可。故今特将此四字另作一科,判曰总标。以明其统贯下之两科,非止属于两科中之一段也。综合下两科义趣观之。可知此一句中,含有三义。(一)如何而断?(二)从何断起?(三)因何须断?今顺序说之。
  何谓如何而断耶。断者,断我见也。我见随处发现。不扼其要,云何能断。且我见者,妄想之别名。而妄想原是真心所变,本不能断。所谓断者,破之而已。然则云何能破,明理而已,开解而已。试观经名金刚般若波罗蜜七字。金刚,坚利,所谓能断也。然原是用以喻下五字般若波罗蜜者。般若者,智慧也。波罗蜜者,到彼岸也。到彼岸之智慧,犹言彻底之智慧。由是可见断我见并无别法,惟在彻底明理,亦即彻底开解而已耳。
  然则所谓彻底明理者,明何理耶?当知众生处处执著者,无他。由其不知四大五蕴,以及一切法,皆是缘生,如幻如化。而本其先入为主之见,视以为一定不移,遂致执著而不肯舍。是之谓我见。故欲破此见,首当明了一切法本无有定。如是久久观照,则知法既无定,云何可执?且既无有定,执之何益。若能于一切法而不执,则我见自化矣。此真破见惑之金刚也。所谓明理者,明此理也。明得此理,可破我见。所谓彻底也。故曰:以是名字,汝当奉持。遵奉金刚般若波罗蜜以为修持,即谓遵奉此之名义以作观照也。当知此部经法,正是般若波罗蜜。而曰则非般若波罗蜜。世尊时时说法,而曰无所说。乃至微尘、世界、三十二相,皆说其非,不过是名而已。皆所以显示无有定法之义也。此其一。
  何谓从何断起耶?当先从与自己最密切之法上,精勤观照,以破其惑也。般若波罗蜜,为行人所当修持者。尚应知其则非,而离名字相。世尊言说,为行人所当遵奉者。尚应知其无所说,而离言说相。大千世界,为佛教化之境。三十二相,为佛所现之身。皆应不著。则其余可知矣。此所谓高处落墨也。推之,凡是自己所修之法,所为之事,以及依报正报等等,皆当奉此义以为观照也。此其二。
  何谓因何须断耶?观下文曰佛说,曰如来说。便知倘不如是观照,断其我见,便违佛旨,而不能见如来矣。此其三。明此三义,则知当如是奉持之所以然矣。


  (子)次,别详。分二:(丑)初,示会归性体;次,示不坏假名。(丑)初,又二:(寅)初,示应离名字相持;次,示应离言说相持。


  (寅)初,示应离名字相持。


【「须菩提!佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜。】


  流通本有是名般若波罗蜜一句,为后人所加,大误。须知此科及下科,正明会归性体,故皆遣相以明性。至大千世界三十二相两科,乃兼明不坏假名。章义分明。乃无知妄作,一味滥加,可叹。不但唐人写经,无是名句。智者、嘉祥、圭峰、三大师注疏中,皆无是名句意。当从古本。
  言则非者,令离相也。离相者,所以会性也。故标科曰会归性体。照上来语例,应曰如来说。今不曰如来说而曰佛说者,义趣更深。略言其二:
  (一)佛者,究竟觉果之称。人皆知证得究竟觉果而成佛,由于修般若。而不知实由修般若则非般若也。使修般若而未离名字相,则为著我人众生寿者,尚能称究竟觉耶!尚何成佛之可能!故今特曰佛说者,所以示证果者由此而证,则修因者当如是而修也。
  (二)既证性矣,亦复现相,则称之为佛。故佛之一称,乃性相全彰之名,非同如来但属性德之称也。故今曰佛说者,乃指示般若则非般若,不可打成两橛。则非般若波罗蜜,当从般若波罗蜜中做出。所以开示:当即名字以离名字也。故上文曰:以是名字汝当奉持。此与应生清净心句,同一意味。所谓空在有中,非灭有以明空也。世尊因正令明性,既不能不遣相。而一味遣荡,又虑人误会而偏空。故不曰如来说,而曰佛说,以示意。此与不坏假名,说是名某某时,不曰佛说,而曰如来说者,用意皆极深密。盖不坏假名而曰如来说者,明其虽不坏相,仍应会归于性也。今遣荡时,不曰如来说,而曰佛说者,明其虽应会性,而亦并非坏相也。然则此中已含有不坏假名意在。何须滥加是名一句,方显其不坏假名耶!总由未明经意,所以无知妄作。总之,佛说般若,是如其自证之理智而说,令一切众生开佛知见耳。开佛知见者,令知性本无相,须离相修持,而后可以见性也,故曰般若则非般若。若不明此理,心中有一般若波罗蜜名字相,便取法相,尚得曰奉持般若波罗蜜哉!何以故?若取法相,即著我人众生寿者故。此中但云般若波罗蜜则非般若波罗蜜,不连金刚二字说者,正明上文所云以是名字奉持者,乃谓当奉金刚能断之名,以行金刚能断之实,而断其取著法相耳。般若无上之法,尚应离名字相,何况其他一切法!又当知佛之说此,正令不取法相,以修持一切法,则法法莫非般若,乃为般若波罗蜜耳。此上来所以言无有定法如来可说也。总而言之,佛说般若则非般若,是令领会法法皆般若,不可著般若之名字相。此以是名字奉持之所以然。非谓在名字上奉持。又所以二字,便是真实义。上云汝当奉持,即谓当奉真实义而行持也。


  (寅)次,示应离言说相持。


【「须菩提!于意云何?如来有所说法不?」须菩提白佛言:「世尊!如来无所说。」】


  此问蹑上文来。或问,不应住般若波罗蜜法相,而此法原是佛说。说此法时,岂无法相?若无法相,又云何说?防有此疑,故发此问。有所说法否者,谓心中存有所说之般若波罗蜜法相否也。世尊问意,已含无字。何以故?如来是性德之称。性体空寂,岂有所说之法相耶!不曰佛说,而曰如来说,意在明此。(又佛之现相,正为说法。若曰佛说,则与无所说义抵触。故此科只能曰如来说,不能言佛说也。)
  凡标须菩提白佛言句,明其言甚要,不可忽也。答语更进一步,言不但无所说之法,且无所说。无所说者,无其所说也,非谓无说。(无所行、无所得等句,意同。)盖性体自证,名为如来。如来者,即明其证得平等性体。平等者,理智一如,能所一如也。(故后文曰诸法如义。)既证一如,故其言说,名为如说。(故后文曰如来是如语者。)如说者,明其是由平等如如之性海中自在流出。初未起心动念,虽终日说、炽然说、刹说、尘说,实无言说之相。尚无说相,安有所说之法相耶!故曰如来无所说也。此番问答,不但遮疑。且意在令奉持者,体会性体非但无名字相,并无言说相。亦复知得如来炽然说而无其说相。则知得奉持所说之法者,应炽然修而无其法相也。
  合此两科观之,欲证性体,必当离名言之相。然则名言究应云何而后可离乎?若不知之,是但知其当然,而不知其所以然。须知此两科义趣,我世尊实令奉持者离念也。念不离,则名言之相终不能离也。何以知之?起信论心真如门中有一段文,可以证明。论云:「若离心念,则无一切境界之相。」又云:「离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,乃至唯是一心,故名真如。」此文中真如,即性体之别名也。离言说相三句,归重于离心缘相一句。此句即是离念之意。盖缘者,攀缘。心缘,即是起心动念。心念若动,必有所攀缘,便落于名字相矣!而言说者,心之声也。心必先缘于所欲言者,而后达诸言词。故心念若动,又落于言说相矣。故三句中,离心缘相句是总。心缘相离,然后名字、言说之相皆离。此与论文上句,若离心念,则无一切境界之相句,相应。
  离心念,便无一切境界相。所以离心缘相,便毕竟平等,唯是一心,而名真如也。由此论义,以证经义,则此中令离名言相持,非即是令离心念修持乎。论中又引他经云:「能观无念者,则为向佛智。」佛智即是般若波罗蜜。故此金刚般若波罗蜜经,当如是断其著名字言说之攀缘妄想而奉持也。此以是名字,汝当奉持之所以然也。
  起信论又云:「当知染法净法,皆悉相待。无有自相可说。是故一切法,从本以来,非色非心,非智非识,非有非无,毕竟不可说相。而有言说者,当知如来善巧方便,假以言说,引导众生。其旨趣者,皆为离念,归于真如。以念一切法,令心生灭,不入实智故。」此节论文,更好引来为此两科经文作注脚。
  此请示名持一大科,关系紧要。今当再依此节论文。详细说之,以期彻了,必道理洞明,乃能观照用功,想为诸公所愿闻也。
  先说非色非心,非智非识,非有非无,三句。非色色字,赅有表色、无表色、言。有表色者,谓有形可指之法。无表色,谓无形可指之法。此种种法,无论有表无表,本无自体,体唯是心,故曰非色。然不过唯心所现而已,实非心也,故又曰非心。非智之智,即谓性智。性体平等空寂,岂有诸法。故曰非智。然则诸法是识乎?须知不过识心现起耳,不能谓诸法便是识也。故又曰非识。非有非无者,因缘聚合,似有诸法发生,非无也。既为缘生,乃是幻相,非有也。此三句,总谓一切诸法,不过彼此对待相形,虽似有而实无,当体即空。以说明其上文当知染法净法,皆悉相待,无有自相可说之意而已。
  当知般若,亦是与彼诸法相形,名为般若耳。以一切法缘生幻有,本无自相,岂有自相可说。安可执著名字相。故曰般若则非般若。且佛证真如实智故,虽炽然而说,实无言说之相。故曰如来无所说。但为众生故,假以言说引导,令其离念证性。由是可知经中曰般若非般若,令离名字相;又曰,无所说,令离言说相者,其宗旨非为欲令大众离念归于真如乎!然则所谓奉持者,谓当奉持金刚断除妄念,亦可知矣。
  前云明了无有定法,是清我见之源;今云破除攀缘妄想,是截我见之流也。试观上引论文最后数句云:「以念一切法,令心生灭,不入实智故。」实智,即谓性体。可见性本无念。欲证性体,非断念不可矣。又可见起念即是生灭心。因有生灭之心,遂招生死之果。若不断念,又何能了生死乎!然而一切众生,从本以来,念念相续,未曾离念。谓之无始无明。无明者,不觉也。因不觉,故起念。云何不觉?所谓不达一法界故。谓不了达十法界理事,唯一真如,同体平等。此之谓不觉。既不觉知平等同体,遂尔动念。念动,而能见、所见随之以起,故有人我差别之相。由此而分别不断,取著计校,造种种业,招种种若。又复展转熏习,果还为因,因更受果。愈迷愈深,沉沦不返矣。今欲返本还源,故必须从根本解决,以断其念。难哉难哉!因其难也,故我世尊为说种种方便法门,令其随顺得入。如上所引能观无念者,则为入佛智,亦方便之一也。此是吾辈生死关头,至要至急之事。亦是本经所令奉持者。不敢惮烦,更为说其方便。
  须知观无念三字,固是方便。而云何观法,仍须得有方便,乃能起观。其作观之方便云何?起信论曾言之矣。论云:「当知一切法不可说、不可念故,名为真如。问曰:若如是义者,诸众生等,云何随顺而能得入。答曰:若知一切法,虽说,无有能说可说;虽念,无有能念可念,是名随顺。若离于念,名为得入。」一切法不可说、不可念故,名为真如。此是就一切法而明真如也。意谓一切法无体,体惟净性。(净性,即真如之别名。)既是一切法,体惟净性,所谓诸法一如,所以称为一真法界。盖心虽无法,而法从心生。故十法界之法,不离乎惟一真心。曰一如,曰一真。所以本性名为真如者,因此。就诸法以明真如,则一如一真之义,极易明了。此说法之善巧也。因其诸法一如,故不可说;因其真心无念,故不可念。故曰一切法不可说,不可念,名为真如也。问中如是义,即指不可说不可念言。以诸众生莫不有说有念,故问云何随顺得入。随顺,即方便之意。问意,以为有说有念之众生,而欲其无说无念。若无方便,何得证入。答中,虽说念并举。然能无念,自能无说。兹约念义明之,则说义自了。
  当知虽念亦无能念、可念一句,正指示修观之方便也。故下即接云:是名随顺。何以此句是观无念之方便?当知此中具有二义:
  初约性体言。当知念是业识,而性体中并无是事。所谓从本以来,离一切法差别之相,以无虚妄心念故。此明虽业识纷动,而性净自若。犹之虚空中万象森罗,而虚空仍自若也。此是要义,不可不知。知此,则知性之与念,本来相离,便不致认贼为子。
  次约念之本身言。当知念之为物,当处起,当处灭,刹那不停。病在于前念灭,后念又起,念念相续。但未有静功者,不觉其是相续,误以为前后只是一念耳。若前后只是一念者,修行人便无办法矣。正因其生灭不停,故曰不怕念起,只怕觉迟也。此明念乃随起随灭,并无实物。犹之空花,幻有实无也。此亦要义,不可不知者。知此,则知念之本身,当下即空。便不致执虚为实。
  二义既明,便随时随处,顺此二义,密密观照。当一念起时,即提起精神自呵自责曰:性本无念,适从何来?如此一照,其念自息。初心人未有定力,一刹那间,第二念又忽然起。便又如是呵责,觉照。久久,念头可日见减少。即起,力亦渐弱矣。
  问曰:提起觉照,此不又是起念乎?答曰:是起念也。当知自无始念动以来,积习深固。逆而折之,甚难甚难。惟有随其习惯,不加强制。却转换一个念头,以打断原念,令不相续。此正因其生灭不停,故能得手。更须知观照虽亦是念,乃顺体起用之念。便可顺此用以入体。与彼昧失本性所起之念,大异其趣。盖起念同,而起念之作用大不相同。因是知得性本无念,及念亦本空。为欲除其妄念,故起观照之用。此用乃顺性体而起,故与昧性而起者,大异其趣。此之谓随顺,此之谓方便。然应知起此观照之念,亦复是幻,亦是缘生无性,今不过借以除他念耳。若执此念为真,便又成病。般若波罗蜜,原是用以对治取著之病。故般若亦不可取著。曰般若则非般若者,明其不应取著也。般若原含三义,所谓文字般若、观照般若、实相般若。因文字,起观照,证实相也。而此三般若,皆不应著。约文字言,若但执文字,不修观行,固完全是名字相。约观照言,若心中存有能观照、所观照之念,亦未离名字相。乃至证得实相般若,实亦无所证,无所得。若有证有得,仍然未离名字相,即非实相。亦不名般若波罗蜜矣。故此中般若则非般若,是彻始彻终者。
  归源无二路,方便有多门。念佛一法,尤为断念方便之方便也。不令他念而念佛,亦是转换一个念头。而念佛更比作观亲切。盖作观,可说是智念。念佛则是净念。换一个清净念,以治向来染浊之念。并令一心念之。又是以纯一之念,治向来离乱之念。且佛者觉也。念念是佛,即念念是觉。觉者,觉其性本无念也,故曰更亲切也。所以但能勤恳一心,便能做到念而无念。当知念佛目的,必须归于念而无念。归于无念,便是归于真如。则不说断而自断,不期证而自证矣。其方便为何如哉!故曰方便之方便也。
  顷所言不期证而自证,最初只证得一分。因其时但无粗念耳。其细念尚多也。起信论云:「若离于念,名为得入。」得入即是证入。而此语一深无底。当知由观行而相似,然后方到分证。分证者,分分证也。最初只入得一分。由是经历四十一个位次,而至妙觉以成佛。念头方为离尽。离尽,方为完全证入真如之性。然实无以名之。假名为得入耳。何以故?以虽得而实无所得,虽入而实无所入故。如此方是真离念,方是真得入。至于念佛功夫,虽未能做到念而无念。但能行愿真切,仗弥陀悲愿力,亦蒙接引往生,便同阿鞞跋致,此云不退。即是初住地位。如修他法,至此地位,须经久远劫数。今一生即令办到。其为方便之方便,更何待言!须知便同阿鞞跋致者,明其资格本来未到,但蒙佛力摄受而得不退耳。吾辈幸闻此法,岂可蹉跎,交臂失之。然行愿真切,必须一心在念佛求生上,方能谓之真切。若一面念佛,一面又起尘浊之想,则行愿不真切矣。所以念佛人于断念一层,纵令未易办到。而不应住色生心,不应住声、香、味、触、法、生心两句,务必要做到。不然,则愿不切,行不真,何能蒙佛接引乎。何以故?尘浊气重,与清净二字太不相应。则佛亦未如之何也已矣!
  总之,妄想纷飞,是众生无始来病根,万不可强制。如其强制,反伤元气。因妄想非他,即是本心之作用。不过错用了,所以成病耳。只要依照佛法,将其转换过来,归到智念或净念上。久久自归无念。便是平等性智,妙观察智矣。今曰断除,当知是除其病,非除其法。断之一字,当知是断其妄,使归于真。若能归真,便恍然大觉,了达万法一如,本是一真法界。本无人我差别。则万念冰销。所以只能用转换念头之法者因此。由是可知转换念头,名为方便者,犹是权巧之词。实在是根本挽救之法。除此之外,并无别法。此理更不可不知。
  即以断妄归真言,亦须逐渐进步。凡初机者,犹未可骤语及此。因众生无始便迷真逐妄,流而忘返。譬如世间浪子,久已流荡忘归。今欲挽其回头,必须善为劝导以引诱之,乃有希望。不然,家庭间反增烦恼。此亦如是。必须多多读诵大乘经典,唤醒痴迷。且多多亲近善知识,开其蒙蔽,指示修途。而用功时复当由浅而深,乃能渐入佳境。不然,心中反不安宁。此又不可不知者也。
  即如本经,前面已说了千言万语,直至此处,前半部将了,方显然令其离念。其不可躐等,骤语及此,大可恍然矣。然又当知,自详谈以来,所说种种观门、行门,却皆是由浅入深,为离念作方便者。以修功必须修至无念,方能证性,方为究竟故也。今依此义,再将前文总结一次,逐层点醒。以便融会贯通,开其圆解。
  所谓开解者,开智慧是也。依据各种经论,开解有三个步骤。
  第一步,当令开知境虚智。一切众生,因不知一切尘境,原皆虚幻不实,遂致处处取著,我见横生。故先令了达六尘等境惟虚无实。若其知之,始能不为所迷。不迷,即是智。故名曰知境虚智。
  第二步,当令开无尘智。尘,即谓六尘等境。无者,谓一切惟心,心外无法。必须通达乎此,又得遗荡尘境之方便,渐渐乃能胸无点尘。若能无尘,则慧光愈明矣。是谓无尘智。此智既明。纵有念头,亦极微薄。然后乃能断之。断念亦须有方便之智。则名曰金刚智。此是第三步矣。
  金刚者,能断之义也。试观上来一开口便令发广大心,普度众生,若忘却自己者。此最初之第一方便也。因一切众生,以不达一法界故,不觉念起,而有无明。遂致人我界限分得极清,著得极紧。今令舍己度他,发广大心。是令通达一真法界,本无人我之别,以化其胶固分别之积习。乃是从最初所以不觉念起之根上下手。故曰最初第一方便。迨说出不应住色、声、香、味、触、法、布施之后,即就身相说明之曰:凡所有相,皆是虚妄。此便是令观察根、身、器、界,莫非尘境,莫非虚相,以开其知境虚之智也。当知众生所以分别人我,牢不可破者,无非为境所缚,放不下耳,其所以放不下者,无非误认种种境相为真实耳。今唤醒之曰:皆是虚妄。真是冷水浇背,令人毛骨俱耸。此第二方便也。
  其下接以持戒修福,能生信心,以此为实。是令信此实义以起修。盖以持戒修福为起修之最初方便也。果能一念生净信,则是已于上来所说,一一能解能行矣。何以故?若无解行,不能一念相应故。至此便得无量福德。何以故?既能一念相应,是已得了知境虚智。住相之心,人我之见便能减少故。因进一步,告以若心取相,则为著我人众生寿者。以及法与非法,皆不应取。取,即是起念。说心不应取法,不应取非法,已含有不能起心动念之意在。复告以法本无定,故不可取,不可说,乃至一切贤圣,皆以无为法云云。无为,即是无生灭心。生灭心,即是念头。是又奖诱之曰:汝既能实信,希贤希圣,并能一念相应,须更令息生灭心,才好。以下更说福德之大,以欣动之。及至约果广明,方显然点出念字。得果时不能作念,则修因时不应动念可知矣。遂结之以应生清净心。何谓生清净心,应于尘境一无所住而生其心是也。是则比前又进一步。由知境虚智,而开其无尘智矣。前但知之,今令无之,岂非更进乎。然开无尘智实为最后开金刚智之前方便也。若论修功,由知境虚智,修到无尘智,须经数劫。前是观行位,今是相似位也。此智,为转凡入圣之枢纽。若不得无尘智,便不能更进而开金刚智。亦即不能登初住位。若不登初住,便不能由相似位入分证位,而成圣也。故得无尘智之福德,比前胜过无量无边倍也。何以福德有如是大,当知是人成就最上第一希有之法故。成就者,即谓成就无尘智也。心中果能无有尘境,纵然起念,比前更少,力亦更薄。修功至此,方能够得上断念。故此请示名持一科,遂告以断念之法。浅深次第,步骤严整。佛之教化,如是如是。须知自开口一句曰:应如是降伏其心,乃至说到不应住色等生心,皆是伏惑。必须能伏,而后方能断也。此中明明曰:以是名字奉持。而名字乃是金刚般若。故此中所明义趣。皆是开其金刚智也。
  金刚者,能断之义。离名言者,离念之义。若金刚智不开,念何能断乎!当知位登初住,便须具有此智。若无此智,便不能断无明。无明者,不觉也。因不觉故念起。故断无明即是断念。必须断得一分无明,乃证一分法身而登初住。自初住以上,无非此智逐步增长,使无明分分断,法身分分证,位次亦分分增高。经历四十位次,而至第十地后心,此智更坚更利,名曰金刚道,而登等觉。(第四十一位。)登等觉后,复用此智以断最后一分极细无明,乃登妙觉而成佛。通常专以等觉之智,为金刚智。等觉以下,仍名无尘智。实则此智之名,显其能断耳。若不具此智,便不能断一分无明,证一分法身,而登初住。故初住以上,实皆具有此智。不过位位增胜,至于等觉,此智圆满。遂致等觉之智,独彰此名耳。此理不可不知。由上来所说观之。必到相当程度,始能断念。而念若不断,便不能证法身,而转凡成圣。以及断念之前,必须先修种种前方便,其义昭昭明矣。
  本经自详谈至此,已经将经义数次总结,而每结各明一义。所以如此者,无非欲闻者融会贯通,多得点受用。且以明经中义蕴无穷,发挥难尽。上来种种宣说,亦不过大海之一滴耳。
  此离名字,离言说,两科经旨,兹将上来所明者概括之,以便记忆。即(一)先须了彻无有定法,以清妄念之源。此是智慧。(二)更须破除攀缘心想,以截妄念之流。此是能断。此以是金刚般若波罗蜜名字奉持之所以然也。至于作观,念佛,乃能断之方便。此之方便,仍为两科经旨中所具有,并非外来。能观无念者,则为向佛智。佛智者,般若波罗蜜则非般若波罗蜜也。佛说般若,是令依文字起观照。奉持,即是令大众作观照功夫。而离名言,即是令离念。岂非明明令观无念乎。奉持,有拳拳服膺之意。即是应念念不忘佛说,念念不违如来。念念不忘佛说,即是一心念佛也。念念不违如来,则不但念应化身佛,且令念法身实相佛矣。又不觉,故念起。令了彻无有定法,便是令其觉。故曰清源。以不觉,是起念之源也。次令破除妄想,是离念。故曰截流,以起念是从不觉而出也。而不觉念起之后,遂有能见所见之分,而成人我差别之相。今则全在对治不觉念起上用功。即是在我见的根本上下手。根本既拔,我见自无矣。此奉持以断我见之所以然也。
  又此两科,是明空如来藏也。空有二义。(一)性体本空。(二)空其妄念。此中曰般若则非般若,曰如来无所说,说性体本空也;而离名字相,离言说相者,空其妄念也。故此两科,正明空如来藏义。下两科,则是明不空如来藏。空,明体;不空,则明用。下两科不坏假名所以明用也。盖根身器界,皆是性德所现之用。故是不空如来藏义。


  (丑)次,示不坏假名。分二:(寅)初,示不著境相持;次,示不著身相持。(寅)初,又二:(卯)初,问答;次,正示。


  (卯)初,问答。


【「须菩提!于意云何?三千大千世界所有微尘,是为多不?」须菩提言:「甚多,世尊!」】


  名者,名字。凡一切法,皆有差别之相。就其差别,安立名字。故名字之言,是就相说。相是幻有,则名为假名。幻有者,明其非有而有,有即非有之意。不坏者,不断灭意。相是体起之用,何可断灭。虽不断灭,然而相实非体,故仍不应取著。因体是不变,相常变动。体是本,相是末。不应舍本逐末,迷相忘体,故不应著也。离与不著,乍聆似同;审不同。各不相涉,曰离。于显用时而不为其所缚,是曰不著。上两科曰离者,是明修行人重在证体。而体之与相,本来渺不相涉也。此下两科曰不著者,又明修行人先应证体,明必须达用,不可坏相。然虽达用,终应会归于体,故又不可著相也。此中所说,莫但作解释标科会。般若妙旨,已尽在里许矣。适才是明离与不著,命意不同。又须知意虽不同,宗旨则同。其同为何,断念是也。何以故?上两科言离名字言说者,是离攀缘心,其义前已广说,离心缘者,所以断念也;此两科明境身,亦即依正二报,皆不可著者,著则又起念矣。虽不坏,却不著,亦所以断念也。其余要义甚多,入后逐层说之。
  上科之般若波罗蜜,乃六度之一,固是佛法之名,然亦为性具理智之称。性体空寂,名字言说本来无安立。上科既就此性具理智上立说,固应遣一切相。所以只说则非,说无可说,而不说是名。即复性本非相,本来与相无涉,故说离也。此下两科,境之与身,本是依正二报,幻相俨然。就此立说,于显明不坏假名之义便。故微尘、世界、三十二相,皆说是名。然而究是幻相,虚妄不实,故皆说非而不应著也。
  此问亦蹑上文来。盖著相者闻无所说,将曰若无所说,何以教化三千大千?且言说本来无相,纵可云说无所说,而世界之大,其相宛在,岂得曰世界无世界乎?为遮此疑,故发此问。问语甚妙,不问世界,而问所有微尘多否。意明世界是由众多微尘集合,而现三千大千之幻相耳。彼执大千世界之相为实有者,亦可以恍然悟矣。答亦妙,长老深领佛旨,故答甚多。意明世界所有,无非众多微尘耳。然则除多数微尘外,岂别有一世界哉。会得但是尘多,便知大千世界,有即非有矣。


  (卯)次,正示。分二:(辰)初,不著微细相;次,不著广大相。


  (辰)初,不著微细相。


【「须菩提!诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。】


  此意比前问意更进。谓不但世界,并且微尘非微尘。此意是明微尘亦是假名也。楞严有云:「汝观地性,粗为大地,细为微尘,至邻虚尘。」何谓微尘?何谓邻虚尘?若如俱舍论正理论所说,则微尘之量,已为目力能见之最细者。盖七倍微尘为一金尘,七倍金尘为一水尘。金尘水尘者,谓能在五金之空隙,或水之空隙中往来也,则微尘之细可想。又七倍水尘,为一兔毛尘,谓其细等于兔毛之尖,由此可悟微尘之细矣。殊不知此细极之微尘,仍可析之为七个极微尘,则非肉眼所见。惟天眼以上能察之耳。至此已是色相之边际,无可再析。然而若以慧眼观察,更可析之为邻虚尘。邻虚者谓其邻近于虚空矣。此语犹今言之等于零也。由是可知微尘亦是七个极微尘集合而现,并非实物。故曰微尘,非微尘也。如此说法,乃是小乘之析空观。析空观者,谓须一一分析而观之,方知其是空也。大乘则不然。惟就性体上观察,便知无论大相小相,皆是缘生幻有,当下即空。何待分析方知。如是观者名为体空观。本经是为发大乘,发最上乘者说,故曰如来说。如来者性德之称。如来说者,明其是依性体本空而观。所谓体空观是也。盖约性而说,微尘本非实体,但不无幻相耳。本非实体,故曰非也,不无幻相,故曰是名也。


  (辰)次,不著广大相。


【「如来说:世界,非世界,是名世界。】


  知得微尘非微尘,但是假名。则世界非世界,但是假名,不待烦言而可解。此说法之善巧也。合此两小科观之,是令修持般若者,无论何种境界,或细如微尘之事,或大如世界之事,皆应不坏、不著。细如微尘,尚不应坏,大于此者,可知矣;大如世界,尚不应著,细于此者,可知矣。


  (寅)次,示不著身相持。


【「须菩提,于意云何?可以三十二相见如来不?」「不也,世尊!何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。」】


  此问亦是由上文生起。盖不得意者,闻世界非世界,而是假名者,将谓佛之随感斯应,现种种身,原为教化大千世界众生。若如上言,是世界有即非有,非有而有矣。然则佛现三十二相之应化身何为乎?岂应身亦为有即非有,非有而有乎?为遮此疑,故发此问。须知如来既已证性,而又现三十二相之身者,因众生各各以此如来藏为体,惜其迷相,竟不自知。故由性体显现应身之相,以教化大千世界,为众生开此宝藏。皆令回光返照,不著一切相,而自见本性耳。众生此性,原与诸佛同体。所谓一真法界,是也。故若能自见本性,便是得见如来。若著于相,则所见乃是应身之相,非法身之体。何能谓之见如来哉。明得如来应云何见,则知三十二相亦由缘会而生,当下是空。当下是空,有即非有也。缘会而生,非有而有也。有即非有,故曰即是非相。非有而有,故曰是名三十二相也。
  此处问语,与前第一大科中可以身相见如来否,语气同,而语意不尽同。盖前举身相问,是佛与众生并摄在内。今举三十二相问,则专约佛言也。
  答语不也,是活句。与前答可以身相见如来否中之不也,意同。言不可相见,亦得相见也。流通本不也下,有不可以三十二相得见如来句。古本无之,是也。当知前科下文,但曰身相即非身相,故曰不可,又曰以身相得见如来。以明上之不也,下之身相即非身相,皆是活句,意思双关。而此处下文,既曰即是非相,又曰是名三十二相,已足表明不也是双关之意。何须更赘一句,曰:不可以三十二相得见如来乎?应从古本。
  举如来说,明约性而说也。约性而说,即是非相,此明性体本非相也。若知体之非相,则三十二相何可见如来耶?今云约性而说,即是非相,是名三十二相,此明名者,实之宾。三十二相既但是名,可悟其体是性也。若知此理而能不著于相,则因相便可会体,何必灭相以见性哉!知此,则三十二相本由性起,故不应坏;而性本非相,故不应著之义,亦得洞明矣。
  何谓大千世界,前已广谈。何谓三十二相,亦不可不知其义。
  (一)足安平相。谓足里(里边也。)无凹,悉皆平满。
  (二)千辐轮相。足下之纹,圆如轮状。轮中具有千辐,状其众相圆备。
  (三)手指纤长相。谓手指端直,纤细圆长。
  (四)手足柔软相。手与足皆软如棉。
  (五)手足缦网相。手足指与指如有网然,交互连络,有若鹅鸭指间之形。
  (六)足跟满足相。跟,足踵也。(俗名脚后跟。)圆满无凹。
  (七)足趺高好相。趺,足背也,高隆圆满。
  (八)[月+耑](音市兖切,如陕。又尺兖切,为喘。)如鹿王相。[月+耑],腿肚也。古又谓之曰腓。(音飞)鹿王,鹿中之王,谓大鹿也。谓股肉匀称圆满,不同凡夫腿肚,忽然而粗。
  (九)手过膝相。两手垂下,其长过膝也。
  (十)马阴藏相,谓男根密藏不露。
  (十一)身纵广相等相。自头至足,其高与张两手之长相齐。
  (十二)毛孔生青色相。一一毛孔,只生青色之一毛。而不杂乱。
  (十三)身毛上靡相。身上每一汗毛,皆右旋而头向上也。
  (十四)身金色相。身色如紫金光聚。
  (十五)常光一丈相。身放光明,四面各一丈。
  (十六)皮肤细滑相。谓皮肤细腻光润,不受尘水,不停蚊蚋。
  (十七)七处平满相。两足下,两掌,两肩,(此谓肩窝。)及项中,七处皆平满,毫无缺陷也。
  (十八)两腋满相。两腋之下充满。(不凹。)
  (十九)身如狮子相。谓威仪严肃也。
  (二十)身端直相。身形端正无偃曲。
  (廿一)肩圆满相。此谓两肩之全形,不耸不削,圆厚丰满。与上七处平满不同。
  (廿二)四十齿相。具足四十齿。(常人至多三十六齿。)
  (廿三)齿白齐密相。四十齿皆白净、齐整、坚密。
  (廿四)四牙白净相。四大牙,最白而鲜净。
  (廿五)颊车如狮子相。两颊隆满,如狮子颊。
  (廿六)得上味相。咽喉中有津液。无论食何物,皆成无上妙味。
  (廿七)广长舌相。舌广而长,柔软红薄。展之广可覆面,长可至发际。
  (廿八)梵音深远相。梵者,清净之意。音声清净,近不觉大,远处亦闻。
  (廿九)眼色绀青相。目睛色如绀青,极清净而光明,有如金精。
  (卅)睫如牛王相。眼毛分疏胜妙,有如牛王。
  (卅一)眉间白毫相。两眉之间有毫,白色清净,柔软宛转,石旋而放光明。
  (卅二)肉髻相。顶上有肉,隆起如髻。
  此三十二相,又名大丈夫相,又名大人相,亦名百福庄严相,谓以百种福德庄严一相。修成三十二,须经百大劫,故曰百劫修相好。福德即是普贤行愿。故行愿品云:此善男子善得人身。圆满普贤所有功德,不久当如普贤菩萨,速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。当知相好皆大悲大愿之所成就者也。何故修此相好。以一切有情,无不著相。若见相好,乃生欢喜心,生恭敬心。方肯闻法,方能生信故。又梵王、帝释、轮王、亦有此相,菩萨亦往往有之,但以好不具足,遂不如佛。相好者,非谓其相甚好。盖大相名相,细相名好耳。而大与细,亦非谓大小。大相者,到眼便见。细相者,细心观之,乃知其好耳。细相,即所以庄严其大相者。故佛有三十二相,便有八十种好。又称为八十随形好。随形,即谓其随三十二形相也。菩萨虽亦有好,但不及佛之具足。八十,即(一)无见顶,(二)鼻不现孔,(三)眉如初月,(四)耳轮垂埵,(五)身坚实如那罗延,(六)骨如钩锁,(七)身一时回旋如象王,(八)行时足去地四寸而有印文,(九)爪如赤铜色,薄而润泽,(十)膝骨坚圆,乃至(八十)手足皆现有德之相。恐繁不具,详见大乘义章。若三十二相之名,是依大智度论而说,他书或有异同。以上三十二相,八十种好,是应化身所现。若佛之报身,则不止此数。盖身有八万四千乃至无量之相与好也。
  此大千世界,三十二相两科,合而观之,妙义无穷。盖我世尊就此两事上,说非,说是名,最为亲切有味。闻法者,果能于此悉心体会,可于般若要旨,涣然洞然也。概括之,可分四节,以明其义。即一、约众生以明,二、约因果以明,三、约空有同时并具以明,四、约究竟了义以明,是也。
  第一约众生以明者。换言之。即是世尊所以于大千世界、三十二相两事上说非、说是名,之意,皆是就众生分上,亲切指点也。何以言之?世界为一切众生依托之境。若无世界,云何安身立命耶?又若如来倘不现三十二应身之相,一切众生从何闻法乎?从何起信乎?由是言之,此两事皆于众生分上,关系最为紧要,可知矣。故约性而言,虽本皆缘生幻有之假名,然谓之假名则可,谓之非是则大不可。故曰是名,明其虽假名而甚是也,故不可坏。然而当知世界终为尘境,倘一切众生取著此尘相,则心不清净。心不净则土不净,岂能了生死出轮回乎?更须知佛之应身,是法身如来所现之相。即是证了法身,方能现应身。何故现应身。不现此相,众生无从闻法。而如来现应身以说法,原为欲令众生,皆证本具之法身。倘众生取著此应身之相,便不能见性矣。何以故?以其既不能返照本性,虽觌面对此三十二相之佛,亦不能见如来故。岂不大违佛现三十二相之本旨乎?故皆曰非。明其约相虽是,约性却非,故不应著也。如此指点,何等亲切。
  第二约因果以明者。换言之,是明世尊就此二事立说者,欲令众生明了因果之真实义故也。何以言之?此尘凡之大千世界何来乎?众生同业所感也。此胜妙之三十二相何来乎?世尊多劫熏修所成也。然则此二皆不外因果法,可以了然矣。因果者,所谓缘会而生也。缘生故是幻有,幻有故是假名。然虽为假名,而有因必有果,永永不坏者也,故曰是名。言是名者,为令众生懔然于因果,虽性空而相有,丝毫不爽,不可逃也。若知因果性空相有而不可逃,便应修无相无不相之殊胜净因,以证无相无不相之殊胜妙果。何谓无相无不相。即是体会因缘所生法,即空即假,即假即空,而二边不著,以合中道第一义谛,是也。须知无相无不相,中道第一义谛者,性之实相,本来如是。故如是修持,便是般若波罗蜜也。所以修此胜因,必克胜果。故于大千世界、三十二相,皆说曰非。皆说非者,为令众生既不坏因果之相,而复会归于性。便是空有不著,合乎中道也。
  第三约空有同时并具以明者。是明世尊就此立说,为令藉闻此法,而得了然于空有同时并具之所以然也。何以言之?说一非字,是令不著有也。说一是字,是令不著空也。而曰非曰是,二者并说,是令二边皆不可著。何故皆不可著,因内而此身,外而世界,依正二报,无非因缘和合而生。当缘会而生之时,俨然现依正二报名相,岂可著空。当缘散则灭之时,此身何在,此世界何在,岂可著有。不但此也。依正二报,当其缘生之际,既是因缘和合,谓之为生。可见除因缘外,别无实法。故现是名时,即为非有时。故曰有即非有。亦复当非有时,即现是名时。故曰非有而有。合而观之,岂非空有同时并具乎。既为同时并具,故著空著有皆非。故今是非同说,即是令闻法者,体会空有并具皆不可著之意。而依正二报,为名相显然众所共见之事。此既空有同时并具,则其余可以恍然矣。复为众生关系最密最要之事,此既空有皆不可著,则其余可以了然矣。上两科,离名字言说,尚是专遣有边。此两科,空有二边俱遣,乃为断除妄念之极致。
  第四约究竟义以明者。乃是说明世尊说此两科,是令众生彻底领悟言语道断,心行处灭之性体耳。何以言之。依正二报,既皆缘生,可知惟是因缘聚合之相。故经中谓之是名。是名者,明其假名为生也。既是假名为生,可见实未尝生。故经中说之曰非。说非者,明其本来无生也。既无所谓生,则亦无所谓灭。然则诸法本不生不灭,而凡夫不知,迷为实有生灭,随之而妄念纷起。是故世尊说为可怜悯者。
  更须知身心世界本无生灭,而见有生灭相,安立生灭名者,无他,实是痴迷可怜之凡夫,妄念变现之虚相,妄念强立之名言耳。经云是名者,如是如是。此是名之究竟了义也。是故若离于念,身心世界之名字言说,尚且无存,那有生灭之名字,又那有生灭可说。如此则泯一切相而入真实体矣。何以故?真如性体,从本以来,平等如如。非有非无,非亦有无,非非有无。乃至非一切法,非非一切法。总而言之,起念即非,并起念之非亦非。所谓离四句,绝百非者,是也。经云则非者,如是如是。此则非之究竟了义也。
  此究竟了义,前面凡言则非、是名处,皆具此义。而先皆不说,至此乃说者,有深意焉。下文云深解义趣,可知经文至此,当明深义。故上来暂缓。所谓由浅入深,引人入胜也。又复此义,就身心世界上说最便。又复此请示名持中经义,正明断念以证性。欲断念证性,非奉持究竟了义,则不能也。故曰经文至此,当明深义。知此,便知此义惟宜于此处发之。移前嫌早,移后又嫌迟。讲经说法,当令文义无谬。盖义有浅深,文有次第。若当说时不说,不当说时便说,是谓于文有谬。纵令其义无谬,亦为妄谈,亦有罪过。此义,凡有弘法之愿者所不可不知也。
  又上来说则非,只是说则非。说是名,只是说是名。而第四层之义不然。说是名时,摄有则非意在。而说则非时,亦摄有是名意在。此亦究竟了义也。岂止遣相谈性之为究竟了义。须知但遮无照,但泯无存,则所说者便非究竟了义。遮中便有照,泯中寓有存,方为究竟了义。盖非遮非泯,则不能见性,而呆遮呆泯,又岂能见性。闻此究竟了义,当悉心体会。差之毫厘,谬以千里。至要至要。
  再将此不坏假名两科,与前之会归性体两科,合而观之,更有要义,急当明之。须知前就般若之名字言说令离,复就大千世界,三十二相,令不著者,无他。以性体绝待。一落名字语言,便有能名所名,能言所言。既有能所,俨成对待。少有对待之相,便非绝对之体矣。佛说般若,是令见性。以般若波罗蜜原由真如之理体正智而出生者也。故约此而令离名言,以明证性必应遣相之意。即复因其体之绝待,故能融摄一切世间出世间法。如起信论所谓如来藏具足无量性功德故,(此句是明相大。)能生一切世出世因果故,(此句是明用大。)可见相用不能离体。即是因其体大,所摄之相用亦大。而此不坏假名两科,所言大千世界,三十二相,正明相大。以其皆由性体显现故,所谓无量性功德故。又大千世界为众生同业所感,是世法因果也。三十二相为佛多劫薰修所成,是出世法因果也。可见此二又即兼明用大。而且举大千世界为言,则摄尽世法一切因果。举佛之三十二相为言,又摄尽出世法一切因果。又复言世界,则摄一切广大相。言微尘,则摄一切微细相。然则于此而明不著,则一切皆不应著,可知矣。于此而明不坏,则一切皆不应坏,亦可想矣。何以皆不应著?以相用应融入性体故。何以皆不应坏?以体必具足相用故。
  且由先说会归性体,后说不坏假名之次第观之,是明明开示学人,最初宜用遣荡功夫,以除其旧染之污,使此心渐得清净,乃有见性之望。并名字言说之相,尚须遣荡,则心中不可有丝毫之相可知。何以故?性本非相故。然而但用此功,防堕偏空。故更当圆融。圆融者,性相圆融,无碍自在也。故接说不坏假名。所以明圆融无碍之义也。盖欲言是名而先言非者,是明幻有不离真空,相非性而不融也。故虽不坏相,亦不可著相,而后乃能圆融而无碍。无碍者,相不障性也。又复既言非,又言是名者,是明真空不妨幻有,性非相而不彰也。故虽不著相,亦不应坏相,而后乃为无碍而圆融。圆融者,性不拒相也。如是之义,乃此四科最精最要之义。般若波罗蜜宗旨,彻底宣露矣。正金刚般若波罗蜜云何奉持之所以然也。若未明乎此,则对于经义,纵令不无道著一二,终是不关痛痒。则所谓解者便非真解。既未真解,如何奉持乎。则所谓行者,实乃盲行而已。如此虽勤苦学佛,必不能得大受用,甚至走入歧途而不自知。反之则一曰千里,受用无尽也。般若为佛法中根本之义,亦为究竟了义,若学佛者,于此根本义究竟义未明,终是在枝叶上寻求。既未见道,又何足云修道。故不能得受用也。从来所谓三教同源之说,无非就佛法枝叶上牵引附会。若根本究竟之义,便无从比拟矣。当知佛法所以超胜一切者在此。若学佛而不明此义,终在门外。故上云:一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。是明明开示佛法当从此门入也。
  儒家往往剽窃佛法之义以谈儒,而又毁谤佛法,真是罪过。然所剽窃者,只是一知半解。不但非了义,且非全义。因此生谤,可乎!其所从剽窃之路,无非禅家语录耳。禅家修持,虽宗般若。然以不立文字故,遂不根据教义发挥。而其所说又一味高浑,容易为人剽窃附会者,在此。而根本究竟了义,不致被人挦扯扰乱者,亦幸而有此。何以故?儒家克己修身,循规蹈矩,岂非君子?然眼孔短浅,心量狭隘,大都少有所得,便沾沾自喜,知其一便非其二。故自汉以来,号称尊孔,除汉儒训诂之学,尚于儒书有所裨益外。其他或拉扯谶纬之言,或捃扯黄老之说,或剽窃禅家绪余之与儒书近似者,附会而装皇之。实于儒家真义,并未梦见。而门户之争,却甚嚣尘上。以如是我见甚深之人,虽闻佛法根本究竟了义,其不能领解也,亦可决矣。试观程朱皆亲近禅宗大德多年,而所得不过如此。反而操戈相向,亦足以证余言之非谬矣!然则彼辈若闻究竟了义教,纵令不致操戈,其必亦如谈儒理然,牵枝引叶,似是而非,反令正义因之不彰而已,此又不幸中之大幸也。
  又此四科,更有一要义,亦不可不明者。其义云何?则以头一科为主,余三科释其所以然,是也。头科云何为主?般若波罗蜜,则非般若波罗蜜,是也。当知般若,是人人本具之智,即是清净心。此清净心,住处无方所,用时无痕迹,本是把不住,取不得的。所谓心月孤圆,光吞万象。何以故?以其绝待清净故。圆觉经不云乎:有照有觉,俱名障碍。佛说般若,本令人依文字,起观照,证实相。但恐人存有照觉之智。其下者甚至向名言中觅般若。故特于说明奉持之所以时,不嫌自说自翻,而曰般若则非般若。如此一说,直使奉持者心中不留一个字脚,不能沾一丝迹相,真所谓快刀斩乱麻手段。即此便是金刚般若,迥异乎相似般若矣。(般若之理,见不彻底,经论中名为相似般若。谓其似是而非也。)一切行人,当如是奉持也。
  上云以是名字者,当以是金刚名字也。故此金刚般若,持以破惑,惑无不尽;持以照理,理无不显。故能即一切法,离一切相。即复离一切相,行一切法。果能如是奉持,方于世出世法,究竟达其本末边际。谓之波罗蜜者,因此。此佛说般若则非般若之真实义也。复恐学人不能通达,故更说下三科以明其义,俾得洞然明白耳。
  有所说法否一科,是明般若无言无说也。上云般若非般若,正显其非言说所可及。故以有所说法否,试其见地。答曰无所说,正与问意针锋相对。若知得虽终日说,炽然说,而实无言无说。是不于言说中求也。如是奉持者,是为般若波罗蜜也。
  三千大千世界一科,是明般若境智一如也。般若非般若,正显般若非实有一法,而法法皆般若之意,以明诸法一如。恐未能解,故借微尘世界,发个问端。答言甚多者,就相而言相也。而如来说非,说是假名者,即相而无相也。若悟得细而微尘,大而世界,缘生无性,当体即非,皆是假名。则尘尘刹刹,莫非般若。所谓坐微尘里转大法轮,于一毫端建宝王刹。所谓尽十方世界是自己光明。又曰山河及大地全露法王身。皆境智一如之义也。境智一如,则是无能无所,而绝待清净矣。如是持者,乃般若波罗蜜也。
  三十二相一科,是明般若无智无得也。般若非般若,正显般若正智。觉性圆明,无能觉,无所觉。而凡夫则曰若无能证之智,所证之果,为何现三十二相。故以得见如来否,发问。答曰不也,乃的示法身无为,原非色相。但如来以无智无得故,所以大悲随缘,现起无边相好,或三十二相,乃至随形六道。可知种种相好,不过随缘现起耳。既是缘起法门,所以相即非相,而是假名,故曰非,曰是名也。若会得非相是名,则如来随处可见。即三十二相而见如来,可也。若或未然,著于三十二相,终不得见如来也。奉持般若,如是如是。总而言之,般若法门,本如来说。今示以尚无所说。何况般若之法。其不应执著,不待言矣。遣其法执者,以清净心中,不可有境界相也。故复示以尘非尘,界非界。使知法法头头,莫非般若,岂别有境界。然而人之不忘乎般若境者,以佛即证此故也。故更示不以相见如来。若知三十二相为非相,而是假名者,则是能见诸相非相矣。若见诸相非相,则见如来矣。知此,则般若非般若之旨,可以洞明。即云何奉持,亦可洞明。盖总以开示当即相离相以奉持而已。
  若照此义趣分科,则第二第三第四三科,应摄在第一科之下。今不如是而平列者,以平列分科,则空有二边不著。以及遣荡圆融诸义,彰显明白,易于领会故也。然以般若非般若一科为主之义,经中明有,亦不可漏,故补说之。
  此外尚有别义,亦甚紧要,不可不知者。此请示名持一科,已由伏惑说至断惑。然而当知惑有粗细,此中是断分别粗惑。故前半部总判曰:约境明无住。至后半部所断,乃俱生细惑。故其总判曰:约心明无住也。问:此中已明离念,岂非已是约心明乎?答:此有二义,前后不同。(一)此中虽已约心明,然尚属于诠理。(即谓尚属于开解。)入后乃是诠修。更于修中显义,以补此中所未及。此前后不同处也。(二)此中先离粗念,即起心分别之念。入后是离细念,即不待分别,与心俱生之念。此又前后不同处也。上来详明所以,已竟。


  (癸)三,结显持福。分二:(子)初,约命施校;次,明持福多。


  (子)初,约命施校。


【「须菩提!若有善男子、善女人,以恒河沙等身命布施。】


  宝施尚是外财,今则乃以身命施,佛经中名为内财,重于外财远矣。众生最爱者身,最重者命。身指四肢等言,犹未损及于命,已属难能,况为众生舍命乎。且不止一个身命,乃如恒河沙数。人之一生,只有一个身命。今云以恒河沙等身命布施。其为生生世世,常以身命布施,可知。其为难能也何如,其福德之多也何如。然若施相未忘,仍属有漏。如世之杀身成仁者,初未闻其有成佛事也。


  (子)次,明持福多。


【「若复有人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多。」】


  受持一四句偈等,胜过恒河沙身命施,此何理也?且前两次,皆以宝施校胜,此更以身命施校胜又何说也?当知第一次显胜,因甫生净信故,但以一个大千世界宝施福德比较,以显其殊胜。第二次显胜,因解慧增长,不但知境虚,并知心中本无尘境。故以无量无边大千世界宝施福德比较,以显其殊胜。至此则解义更深,已开金刚智矣。此智既开,便知断其妄念,而舍生死根株,其功行视前更为入里。故不以外财校显,而以内财校显。因其持说一四句偈等,若能开金刚智,奉金刚般若以修持,便能断念。断念便舍生死根株,而超凡入圣。视彼但能多生多劫舍其身命,而未能舍生死根株者,相去不可以道里计。故持说此经一四句偈等之福德,多于以恒河沙身命布施之福德。以此开金刚智,可望超凡入圣。彼不知持说此经,金刚智便无从开,而仍未能脱生死轮回苦恼之凡夫故也。


  (辛)四,成就解慧。分二:(壬)初,当机赞劝;次,如来印阐。(壬)初,又三:(癸)初,标领解;次,陈赞请;三,劝信解。


  (癸)初,标领解。


【尔时须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣,而白佛言:】


  从开经至此,所有伏断分别我法二执之理事,由浅而深,逐层阐发,至详至晰。故此一科接明深解。当机之如是自陈者,无非望大众皆得如是,故既赞且劝也。何以故?佛与长老,不辞苦口,反覆阐明无住之旨者,原欲闻者大开圆解。盖经旨是甚深微妙中道第一义,若不通达其深微,则见地未圆,何能二边不著,合乎中道。经云:深解义趣。正明其见地已圆,不同向之偏空矣。此其所以自陈非慧眼得闻,至于涕泪悲泣也。此中虽说解义,其实已摄有行。盖解行从来不能分开,故曰解行并进。并进者,以其必行到,方能解到;必解圆,而后行圆,故也。
  当知修行不外闻思修三慧。如此中之闻说是经,便是闻慧。(何以此闻乃是闻慧,至下当说。)而深解便是思慧,修慧。何以故?若不思惟修观,便不能深解故。故曰说解便摄有行。不但此也,所谓深解义趣者,是何义趣乎?即是深领会得上文所说,当云何生信,当云何奉持,之所以然也。然则说一解字,不止摄行,亦摄有信。且下文云:信心清净,则生实相。生实相,便是证性。下文又云:得闻是经,信解受持,则为第一希有。乃至何以故?离一切诸相,则名诸佛。名之为佛者,明其证性也。然则说一深解,不止摄信摄修,并证亦摄在内矣。而且信心清净则生实相之意,又是说实相之生,便是信心清净。观此,则前次所说信解行证,虽说为四事,其实乃是一而四,四而一,其理益可证明矣。
  此成就解慧经文,乃是开经以来之归结处。何以故?上来师资种种问答,苦口婆心,以发明甚深义趣者,目的何在?无非望闻法者,能开深解而已。岂非上来千言万语,得此一科,始有个著落乎。故曰归结处也。不但此也,从次科「如来印阐」以下,凡世尊所说,又无非就上来所已说之紧要处,加以发挥,加以证明。令人对于上来所说要旨,更加一层信解,则受持更为得力而已。故此第四科成就解慧,及下第五科极显经功,乃是前半部总结之文也。此皆经中之脉络眼目,故预为提出,预为点醒,以便临文易于领会。
  本经之例,结经者,凡标一尔时云云,皆是表示更端之意。此中深解义趣四字,约义趣言,则皆上文所有。而约深解言,则是上文所无,至此方始自陈,故曰更端也。尔时二字,与上请示名持中之尔时,正相呼应。盖请示名持以前,所明之义,是开知境虚智,开无尘智。至请示名持时,乃开金刚智。此智甚深,不易领悟。此智若开,便断惑证真,乃修功之所归趣。今云深解义趣,便是自陈其得开金刚之智矣。若但开得知境虚智、无尘智,不过是观行位、相似位,不得曰深解也。不但此也。此中之尔时,乃直与经初尔时长老须菩提在大众中,即从座起时之尔时相应。何以故?若无彼时之请法,何来此时之深解乎。若深观之,此时之深解,已伏于彼时之请法。何以故?因长老能于大众瞆瞆之时,独能窥破佛不住相,因而请法。所以闻法即解耳。若在他人,决不能闻说是经,便得深解义趣。此下文所以云不足为难也。是经文中已明明点出前后关系矣。不但此也。彼一时开口即赞希有,此一时亦开口即赞希有,皆点明前后相应之眼目处。又观彼时长老即从座起,愿乐欲闻,何等欢欣踊跃。而此时之长老,却涕泪悲泣矣。前后映带,大有理致。盖彼时之欢欣,正此时悲泣之根也。尔时二字,若约当下说,便是开示所以奉持之理已竟之时,亦即闻而深解,悲从中来之时也。闻说是经之闻,与经初愿乐欲闻,此两闻字正相呼应。闻所欲闻,且复深解,真乃万千之幸,此所以喜极而悲也。深解与最初之谛听相应,若不谛听,断难深解。故闻说是经之闻,非泛泛而闻,所谓闻慧是也。然此亦是就长老说,因其本是第一离欲阿罗汉,早能无念,既具慧眼,又复解空第一。故于未闻是经之先,便能洞了无住之旨而见如来。所以谛听之效甚伟,闻便深解耳。若在凡夫,纵能谛听,决不能一悟彻底。能开知境虚智,已难能而可贵矣。若闻经便尔无尘,千古能有几人。至如金刚智,更无论矣。即如禅宗六祖大师,闻应无所住而生其心,而得顿悟。古今无第二人。然而传授衣钵以后,尚为猎人羁绊十余年。此正佛祖加被,磨炼其金刚慧剑耳。若在末世,尤难之难。故下文云:后五百岁,得闻是经,信解受持,是人希有也。此理不可不知。然亦不可因难自阻。佛说后五百岁持戒修福,能生信心,便能一念相应。信为道源功德母,果能闻经实信,便入般若之门矣。果能入门,何尝不可顿悟顿断。何以故?诸佛加被故,夙慧甚深故。然则何谓入门?实信尘境皆虚,不为所缚,便是般若之初门也,此理尤不可不知。
  义者义理。即上来所说观门行门,若伏若断之真实义,是也。趣者归趣,亦云趣向。即下文所谓信心清净,则生实相,是也。盖义理千端,归趣则一。佛说文字般若,无非令依之起观照,证实相耳。若不了解义之归趣,则如入海算沙,毫无归结。亦如行舟无舵,将何趣向。则亦无利益功效之可言矣。故但解义不解趣,非深解也。且以归趣言之,若但解归结所在,而不解如何趣向。仍是如数他家宝,自无半钱分,亦非深解。必须既了解义之归结所在,更复了解此之所在应如何而趣向,是真能深解者矣。此深解义趣四字,是结经者所加。盖从下文自陈中,得知其能深领解也,故特为标出。其标出盖有二意:(一)使读经者知下文自陈中所说,乃开经以来种种妙义之归趣,宜悉心体会之。(二)若不标出,则涕泪悲泣,从何而来。且使知以解空第一之长老,乃因深解此经而悲泣,可见经中所说之空,非寻常空有对待之空矣。又使知以长老亲依座下之大弟子,乃因闻解此经,至于悲泣。可见此经真是难遭难遇,岂可轻视,更岂可不悉心体会。又使知以长老之悲泣,由于深解。可见久读此经,而漠然无动于中,甚至怕谈般若者,无他。由于经中义趣,未能领解故耳。由是言之。结经者特标此句,其为警策也,至矣切矣。
  涕泪而泣,正明其悲。涕泪者,悲泣之容也。泣与哭异,有泪有声为哭,有泪无声为泣。人之所以哭者,忽遭意外大损,如刀割心,懊丧之极,不觉失声而恸,此之谓哭。人之所以泣者,深幸未得今得,喜愧交并,感荷之至,不觉垂涕而悲,此之谓泣。长老兴悲,不外此理。即由其抚今而喜,追往而愧,既愧且喜,因之愈感佛恩。合此三种心理,遂现悲泣之相矣。何以见之。此中云闻说,合之下文佛说如是甚深经典,昔日未曾得闻。则今日之感谢佛为之说,深喜何幸得闻,可知矣。而昔日虽得慧眼,不闻此经,其深抱惭愧之意,显然若揭。须知当其慨叹往昔处,正其庆幸今日处。故曰:长老兴悲,是由且喜、且愧、且感,三种心理所发现也。至如下之三劝信解文中所言,是长老不但自庆,更为一切众生喜得无上法宝,此其所以广劝信解受持也。然则既如此喜愧交并,能不感激涕零乎。
  凡人大梦初醒,回忆从前,莫非如蚕作茧,自缠自缚;如蛾赴火,自焚自烧。抚今思昔,往往涕不自禁。古德有云:大事未明,如丧考妣;大事已明,更如丧考妣。皆此理也。而白佛言者,因闻说是经而得深解义趣,因深解义趣至于涕泪悲泣,于是自陈见地,求佛印证。必然之理也。将涕泪悲泣而白佛言八字连读之,便是垂涕泣而道。观经初长老为大众请法,及下之广劝信解,可见长老向世尊垂涕泣而道,便是向遍法界尽未来一切众生垂涕泣而道也。即次科所说昔来慧眼未曾得闻,亦是普告一切众生者。我长老大慈大悲,意在警策一切众生当速发无上菩提心,奉持般若,方为绍隆佛种,方为不负己灵。若学小法,虽开慧眼,得无诤三昧,成第一离欲阿罗汉如我者,尚不免今昔之感。慎勿如我之闻道恨晚也。而佛说此经,万劫难逢。且义趣甚深,若得闻之,便当如法奉持以求深解。始知佛恩难报,而庆快生平耳。总之,长老之喜,为众生喜。长老之感,为众生感。其惭愧往昔,悲泣陈辞,皆为激发众生。须知我辈得闻此甚深经典,不但佛恩难报,长老之恩,亦复难报。何以故?佛说此经,是由长老为众生而请说故。


  (癸)次,陈赞庆。


【「希有!世尊!佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经。】


  希有两见,然赞语同,赞意则不同。前因乍悟本地风光,如人忽睹难得之宝,故赞希有。今则深解真实义趣,如人已获望外之财,(昔未得闻,而今得闻,故是望外。)庆快万分,故赞希有。盖前外睹宏规,今是内窥堂奥也。
  此希有二字,不止赞佛,兼及赞法,并有自庆之意。下文云佛说如是之经,可知是赞佛说之希有也。此中又含有四意。(一)难说能说。甚深般若,唯佛与佛究竟证得故,亦唯佛与佛能究竟说。而一佛出世,必经多劫,故曰希有。(二)时至方说。此金刚经说在般若之第九会,若无当机之长老,将向谁说。以说必当机,机缘未熟,说亦无益故,故曰希有。(三)无说而说。如来无所说,佛之说此,原令众生见如来。且般若本非言说所可及,故今虽炽然而说,当知实为无说之说,说而无说也,故曰希有。(四)大悲故说。佛视众生本来是佛,因其昧却本来,遂成众生,是故说为可怜悯者。故此无为之法,虽不可说,而假设种种方便说之,皆令入无余涅槃而灭度之,岂非希有。
  兼赞法者,下文云佛说如是甚深经典,甚深二字,便是赞辞。经典而曰甚深,明其超过其他经典也。无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。如本经上文所云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,以及持说一四句偈等胜过恒河沙身命布施,乃至经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子等句,其法之希有可知。至若向后所云:是经义不可思议,以及为发最上乘者说等句,莫非明其为希有之法。以其均在后文,此中姑不引释。
  云何含有自庆之意。如下文言昔之慧眼不闻此语,正是自庆其今得闻而深解也。然则昔何道眼不开,今何见地深入,岂非希有之事乎。
  何云甚深经典。此经所说,是佛法根本义,是究竟了义,是大智大悲大愿大行之中道第一义,是第一义空之义,是令信解受持者成佛之义。且一言一字,含义无穷,其深无底,故曰甚深。以第一离欲阿罗汉之慧眼而未曾闻,正明其甚深也。又般若波罗蜜深矣,而此经乃是金刚般若波罗蜜,故甚深也。其他如上来所引,佛及佛法皆从此经出等等言句,其甚深可知矣。
  昔来者,谓自证阿罗汉果得慧眼以来也。何谓慧眼,眼者见地之意。佛经说有五眼。(一)肉眼。凡夫见地也。(二)天眼。天人之见地也。天人亦是凡夫,然其所见,超过人道以下。故名之曰天眼。(三)慧眼。见人空理,谓之慧眼。阿罗汉之见地也。(四)法眼。既见人空,更见法空,故名法眼。此菩萨见地也。(五)佛眼。谓佛之知见也。则超胜一切矣。今略说其概,待说至下文明五眼时再详。
  昔来但空人我,而此经是空法我。故向于此理,未曾契入。故曰昔来慧眼未曾得闻。此中含义,甚多甚要。兹当分晰说之。
  (一)上言眼,下言闻,眼与闻毫无交涉。便可证明所谓眼者,乃谓见地,不能作眼耳之眼会,亦不能作眼见之见会。
  (二)眼之与闻,既无交涉。则所谓闻者,亦不能呆作耳闻会。乃是返闻闻自性之闻,所谓闻慧是也。
  (三)既是闻慧,则说闻便是说解。然则昔未曾闻者,非谓一径不闻。乃谓虽闻而未得解,等于未曾闻耳。
  (四)愧其昔未得闻,正是幸其今已得闻。今何以闻?由其深解。故上云佛说如是甚深经典。何以故?若非深解,便不知此经有如是之甚深故。此结经者所以标之曰深解义趣也。
  (五)长老嗟昔未闻,大有闻道恨晚之概,此适才所以悲泣也。然则今者何以闻而深解。以其观见如来,于法无住,其不取著向学之法可知。又复为众请此大法,其发大智大行大悲大愿之心可知。是其见地迥异乎前,故于此甚深之经,遂能契入耳。
  (六)此经说在大般若经之第九会,何云昔未曾闻。又前八会中,长老且转教菩萨,亦不得云昔未开解。须知长老今如此说者,无非劝导众生,急起读诵此经,信解受持耳。
  (七)昔之八会,虽已得闻。其转教菩萨,虽已开解。而金刚般若,却是至此乃说。故曰甚深,故曰昔未曾闻。
  (八)由是言之,上文所言深解,乃是甚深之解。因般若已是深经,前会已教菩萨,是已早开深解矣。而此会之经,则为甚深之经,故今日之解,乃是甚深之解。故不禁抚今思昔,而知必能如是了解,方为彻底。此其所以闻道恨晚也,此其所以涕泪悲泣,此其所以广劝信解也。
  (九)长老如是自陈者,复有微意。其意云何?开示大众如是甚深经典,切不可执著文字,切不可向外驰求。当摄耳会心,返照自性,乃得开其见地,了解经中甚深之义趣耳。
  (十)不但此也。更有深意存焉。既是人空眼,不能见法空理。可见人之学道,浅深次第,丝毫勉强不得。而长老道眼,必至第九会始开。又可见时节因缘,亦丝毫勉强不得。不但此也。世尊出世,原为令众生证般若智,到涅槃岸。乃迟之久而说般若,又迟之久而说金刚般若。可见发大悲心者,亦复性急不得,以机教必须相扣故。而有一慧眼之见,便不得闻。更可见看经闻法,必应将其往昔成见,一扫而空,始有契入之望。以一有成见,便障道眼故。


  (癸)三,劝信解。分二:(子)初,约现前劝;次,约当来劝。(子)初,又二:(丑)初,明成就;次,明实相。


  (丑)初,明成就。


【「世尊!若复有人得闻是经,信心清净,则生实相,当知是人,成就第一希有功德。】


  长老大慈,自得法乐,普愿现前当来一切众生,同得法乐。故盛陈成就之希有,令大众闻之,发心信解。虽文中未明言劝,而劝意殷殷矣。此正大悲大愿之阿耨多罗三藐三菩心提心也。若复有人,盖深望有如是之人也。得闻是经,含有不易得,何幸而得,不可错过此一得之意。清净即是无相。如前以不住六尘生心为生清净心,正明住尘便是著相。少著相便非清净矣。而既曰不住,又曰生心。又明所谓无相者,非对有说无,乃绝对之无。即是有无等四句皆无,方是无相真诠。若彻底言之,并此绝对之无亦无,乃为究竟清净。所以位登初住,只证得一分清净心,由是而功行增进,愈进愈细,历四十阶级,至于等觉,尚有一分极微细无明。换言之,便是清净心尚有微欠,故曰等觉见性,犹如隔罗望月。更须以金刚智除之,乃成究竟觉,则清净心完全显现矣。
  何云信心清净?谓由信此文字般若,起观照般若,而得一心清净也。故此信心清净一句,虽只说一信字,而解行证并摄在内。若非观慧,执情何遣。若非遣之又遣,至于绝对之无,信心何能清净。所谓观慧者,即是奉持金刚般若,离名字言说,不著一切微细广大境界,并希望胜果,亦复不著。但蓦直如法行去,一念不起。果能断得一分虚妄相想,(即是生灭心,亦即是念。)清净心便现一分。现得一分,便是证得一分法身,而登初住,转凡成圣矣。从此加功至究竟觉,而后生灭灭已,寂灭现前。则自性清净心圆满显现,名曰妙觉,亦名成佛,亦名入无余涅槃。又可见所谓信为入道之门一语,其门字是广义,非专指大门而言,堂门室门,赅括无遗。又可见解行证三,皆信字之别名。换言之。便是所谓解行证非他。不过信心逐渐增长而光明,至于究竟坚固而圆满耳。何以故?曰解,曰行,曰证,必信心具足,而后乃能解足行足证足故。若其信心少欠,尚何能解、能行、能证之可说。故曰信为道源功德母也。故前云信解行证,当圆融观之。不能呆板,看作四橛也。故本经中开解、进修、成证三科,皆兼说及信也,此理不可不知。
  实相是性体之别名。下文是实相者,即是非相,是故如来说名实相三句,即是自释此义。何以性体名为实相,至下当说,今暂从略。性是本具,无生不生。今言生者,现前之义。此与前文生清净心意同。向因在缠而不显现。今奉持金刚般若,迷云渐散,光明渐露,有如皓月初生。盖无以名之,假名曰生。大智度论所谓无生生,是也。无生生者,无生而生也。论又云:诸法不生,而般若生。盖谓若解得诸法不生,便是无生观智现前,是为无生而生。
  此义甚深,犹恐未能了解。兹更释之曰:无生观智,即是般若。般若实相,皆是法名。既是诸法不生而般若生,而般若亦诸法之一,何得曰生?不过明其无生观智现前耳。盖法本无生,假名曰生。故曰是为无生而生也。般若生之义明,则实相生之义,可了然矣。更当知般若实相,固是法名,而此法非他,即指本性是。故本经实相生一语,便是性光显现。而大论中般若生一语,便是无生观智现前也。性本无生。故无生观智一语,犹言性智。性智者,性光也。言观智者何义?明其智由观现耳。犹之本经之言信心清净,信心清净者,明其心清净,由于信成就耳。经言则生者,则者便也。信心清净,便生实相,犹言信心清净,便是实相现前。因其信成就,便心清净。而清净心也,实相也,皆是本性。故信心清净,便是实相现前也。此正显其生即无生之义。当知说为清净,正因诸法不生。然则少有所生,便非清净心可知。而又名之曰生者,以其是无生而生,生即无生故耳。既然信心清净,便是实相现前。可知实相现前,亦复便是信心清净而已。然则所谓证得者,可知亦是假名。实无所证,无所得也。不但此也。所谓信心清净者,亦他人云然。是人心中初不自以为信成就,初不自以为心清净。何以故?少有一丝影子在,便是法相,便是取著,便非诸法不生,尚得谓之信成就心清净乎。
  然则经文何必定要说一生字?何不径曰信心清净则实相现前,岂不直捷?当知说一生字,又复含有要义:
  (一)说之为生者,是明信心清净,乃迥脱根尘,性光明耀,非同死水也。此与前言生清净心同一意味。盖表其所谓清净者,是寂照同时。非止有寂而无照也。而说一信字,又是表其功行。前所谓解行证三事,并摄在内是也。
  (二)说之为生者,是明其刚得现前之意也。因实相须分分现,非骤能圆满。若径曰实相现前,太儱侗矣。故说一生字,使人领会得如月之初从东方现起耳。
  (三)说之为生者,又明其初得转凡入圣也。因为实相刚刚现前,便是现得一分。而现一分实相,便是证一分法身,而位登初住,即分证位之第一步。此是初成菩萨之位。故说一生字,表明其初入圣位。所以下文紧接曰:当知是人成就第一希有功德。
  前释最上第一希有,不云乎。最上即是无上,第一即是正等。菩萨自度度他,自他平等。又复悲智双运,福慧双修,定慧等持,此皆菩萨修功也,皆平等义也。正等者,言其既正觉,复平等也。佛座下菩萨位在第一,小乘位在第二。故第一是指正等之菩萨。希有者,正觉也。凡夫迷而不觉。外道觉亦不正。故正觉是指小乘罗汉,明其能以正法自觉也。能以正法自觉,故曰希有。希有者,对凡夫外道言也。若菩萨不但自觉,兼能觉他,故曰正等。具足称之,则云正等正觉,亦即第一希有。佛则自觉觉他,觉行圆满。故称无上正等正觉。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德,不曰最上者,是明其已成菩萨,即初住位菩萨也。以其实相刚生,故由此中文义观之,益足证明前来最上第一希有,应作无上正等觉释。不能作他释也。又此中第一,虽亦可作是成初住第一位菩萨释,然而不妥者,以与上来最上第一希有不一贯,不如仍作正等释之。
  言功德者,功者修功,德者性德。盖明其既已成圣,则照觉增明。约破自他惑言,则功用平等,是为成就第一希有之功。约自觉觉他言,则性德初彰,是为成就第一希有之德。福德与功德,同乎异乎?答:不能定说同,亦不能定说异也。何以故?福德专约福言,功德赅福慧言;福德约感来之果报言,功德约显出之体用言;福德多就有为言,功德每就无为言。此所以不能定说同也。然若修功德而著相,则功德成为福德。若修福德而不著相,则福德即是功德。此所以不能定说异也。
  上来校显处皆说福德,此处则言功德,何也?答:凡校显处皆言福德,不言功德者,此有三义:(一)持说此经,本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德来比较,故顺文便,亦姑名之为福德。(二)兼以显明修无住行者,虽不应著相,亦不应坏相。故皆言福德,以示修慧,应兼修福之义。(三)持说此经,所以胜彼著相布施者,无他。即因其通达不著相之理故也。所以皆言福德,以明若不著相,则福德即是功德之义也。又须知七宝施,身命施之人,本是发大心者,即本是修功德者,不然决不能如是布施。然但说为福德者,无他。正因其不持说此经,不能通达应不著相之理耳。是其中又含有若其著相,则功德成为福德之意在也。至于此处,原非引著相福德校显,乃是发明信心清净,便成就第一希有。须知因其能不著相,乃能清净而得如是成就也。故不能言福德,只能言功德。
  上科是自陈其已能深解。若非深解,何知经典之甚深。此义前己详谈。然但明深解,尚是总冒。此科以下至则名诸佛,方陈明其所深解之义趣。若专就此科说,则信心清净句,是深解义,亦兼深解趣意。则生实相,当知是人成就第一希有功德,正明深解趣也。当知者,谓当知实相之生,便是成就。又当知信心清净,便生实相也。当知二字,虽说在中间,而意贯两头。言当知者,正因其自得深解,故劝人亦当如是深解也。
  何谓信心清净为深解义耶?因前生信文中,世尊言持戒修福,能生信心,以此为实。接云闻是章句,乃至一念生净信。而开解文中,复云应生清净心。故长老今云信心清净,正与前文针对。长老以为世尊开口便令发心度众,度无边众生而实无众生得灭度者,乃至有我人相便非菩萨,此义便是令不取相。其下又令不住六尘布施,不住六尘生心,无非令不取相而已。何以不能取相,为生清净心也。所谓一念生净信者。信何以净?心清净也。可见生净信,便是生清净心。又可见心之清净,全由于信。试观一念生净信一语,意在明其已得一念相应。何谓相应,谓其一念而与自性清净心相应也。相应之义便是证。而不修何证,不解又何修。而解行证一概不提,但云一念生净信。可见一个信字,已贯彻到底。即是令人体会果能实信为因,必得净信之果也。简言之。信心增长,至于圆满,便心清净矣。由是观之。长老信心清净一语,无异为上来世尊所说诸义之结晶。若非深解其义,便道不出。
  前文又云:一念生净信者,如来悉知悉见,是诸众生得无量福德。而于应生清净心之下,复云:当知是人成就最上第一希有之法。故长老今云:则生实相,当知是人成就第一希有功德。亦正与前文针对。长老以为世尊所以云应不取相,应生清净心者,以必须远离根尘识之虚相,乃能生起清净心之实相也。所谓得无量福德者,以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有,唯佛堪称。其下缀一法字。上又曰当知。皆是防人误会而告之曰:当知是生清净心之人,虽未成佛,却已成就成佛之法矣。其法云何?即所谓离根尘识虚相,生清净心实相是也。当知是人由实信故,而能离虚显实,一念相应,其功德已成就第一希有之菩萨。至此地位,是已超凡入圣,始有成佛之可能。盖必先成菩萨,而后方可成佛。(此处之当知正与前文之当知相应。)故必成就第一希有功德,乃为成就最上第一希有之法也。此非长老深解义之归趣乎。且知信心清净,便生实相而得成就,又非长老深解义之趣向乎。
  由上来长老所解之义趣观之,吾人亦可悟得,既然证性,便是信心清净。则吾人必须开解者,无他。在令信心增明而已。而必须进修者,亦无他。在令信心增长而已。盖以信为主干。解、行、证、则为信之助力也。复由此可悟信为主干,故曰信为入道之门,故曰信为道源功德母,故学佛必当首具信心。而此经全部,是以生信、开解、进修、成证,明其义趣。故吾人闻得此经,对经中所明之如何为生信,如何为得解,如何为修无上菩提,如何为成忍,首当一一信入之。然后方为实信,乃能开解精修而得证也。经中处处兼说信字,即是点眼处。吾人当如是领会也。
  更有一义,不可不知者。信为主干者,意在令初发心菩萨得以入门也。然而当知一即一切,一切即一。华严明此义。故约信解行证言之。若以信为主,则一切皆趋于信。若以解为主,则一切又皆趋于解矣。其他类推。故闻法当深会其用意之所在。若执著名言,死在句下,为学佛之大忌,亦非圆融无碍之佛法矣。即如信字固要紧,解字亦要紧。简明言之,即是信解行证四事,无一不关紧要。而四字中尤以信解为最紧要。以此二事最密切故也。何谓最紧要?学人若能实信、深解,则自能精修而得。否则那有修证之可言。故曰最紧要也。何谓最密切?解因信有,信从解生故也。信字居首。此经亦先说生信,次说开解。且信字贯彻到底。如上所说,则解因信有,自不待言。而曰信从解生者,即如前云能生信心以此为实,此中便含有信从解出之意。云何生信?以此为实故也。若非了解得经中真实义,何能以此为实。又此中长老自陈其深解之义趣时,开口乃云信心清净,则生实相。亦是显明若非深解,便不知信心关系有如是之巨也。则信从解生,愈得了然矣。其他本经中语,可引而证明者尚多,兹不具述。
  前云:成就第一希有功德,是初住位。云何知其是初住耶?答:此有二点。(一)是从上文生字看出。(二)有大智度论为证也。当知实相现前便是证无生忍。大论卷五十曰:「于无生灭诸法实相中,信受通达,无碍不退,名无生忍。」按论中所言通达无碍自在一语,即是证义。然则无生忍心,是因其通达实相。则实相现前,便是证无生忍也可知。而实相现前之位次,便是证无生忍之位次,亦可知矣。证无生忍位次,经论有种种说,前已谈过,今无妨重言之。如大论七十三云:「得无生法忍菩萨,是名阿鞞拔致。」阿鞞拔致者,不退之义,即初住是。是说初住得无生忍也。而华严经则谓八地证无生忍。仁王护国等经,则在七八九地。以上诸说虽别,其义皆通。盖初住便得分证,至八地以上,得无功用道,(即是无学。)而后圆满耳。故言初住证者,是谓分证。言八地等证者,明其圆证也。须知即约圆证言,若细分之,亦有次第。八地九地十地所证譬如十三夜月,虽圆而未尽圆。等觉所证圆矣,尚不无微欠。至于佛地,始如月望之月,究竟圆满。而初住之分证不过证得一分。则如上弦之月,清光甫生而已。故本经曰生实相者,正明其清光甫生,位登初住也。又须知龙树菩萨大智度论。说初住便得无生忍者,乃谓圆初住,非别初住。圆者,言其见地圆融。别者,言其见地无论于理于事,虽极精深而成隔别。隔别,即不圆融之意。更须知见地圆融者,位虽甫登初住,其见地却等于别初地。故大乘义章卷十二曰:龙树说初地以上得无生忍也。龙树本说初住,乃曰龙树是说初地者,此语正显龙树所说之初住是圆初住,而等于别初地耳。天台祖师观经疏亦曰:「无生忍,是初地初住。」地住并说者因其所谓初地,是指别教。所谓初住,是说圆教故也。即此一语,可见别初地、圆初住,见地相等。又可见见地不圆者,必至登地乃圆。又可见所谓证一分法身者,亦大有出入。何以故?别初住之人,亦必证得一分法身,方能位登初住。然则虽与圆初住,同曰证得一分法身。而此一分之大小,则悬殊矣。何以故?以圆初住见地,等于别初地故。当知自初住至初地,有三十个阶级。岂非圆初住证得之一分,比别初住所证之一分,大三十倍乎。所以圆初住人修至初地,其中间三十个阶级,虽皆须一一经过,而经过甚速,不比别教人之难。然则别教人,(即见地未圆者。)当其由十信修至初住时,其必难于圆人,亦可想矣。上来所说种种道理,皆不可不知者。知此,愈知大开圆解之要矣。按大乘义章,观经疏,同以别初地,圆初住,证无生忍。夫证无生者,证法身之谓也。圆初住,只证一分。则别初地,亦为证一分也,可知。如是而言,岂非别初住并无所证乎。然不证一分,不得名为初住,其义云何通耶。当知别初地,圆初住之一分,极其光明。别初住,虽亦证得一分,而犹恍惚。譬如上弦之月,虽现而被云遮。何以故?以其素来见理见事,皆隔别而不融,遂致性虽见而仍隔,证如未证。故至初地见圆,始彰证得一分之名耳。当如是知,其义乃圆。以是义故,别初住虽曰分证,不过差胜于相似耳。当知名为相似者,因其所见非真月,乃月影。名为分证者,因其所见非月影,是真月,故胜。然而真月犹隐于浓云之中,故差。以其所见虽真,而仍模糊,其不同于月影也几希。此所以胜而曰差也。然虽相去几希,一则所见纵极光辉,而为水月,是向对面间接窥之,故名相似。一则所见纵极模糊,而为真月,是从性天直接观之,故差而仍胜也。当如是知,其义始彻。


  (丑)次,明实相。


【「世尊!是实相者,则是非相,是故如来说名实相。】


  此科,是释明实相为何,及何以名为实相之义。是实相者,犹言此所谓实相。则是非相,言不可误会是说相。既名实相,又曰非相,正明其所说乃性耳。如来者,性德之称。如来说,谓约性而说。名者,假名。既是非相,何名实相。故又释明之曰:正以其是非相之故,乃约性而说,假名为实相耳。意谓性不同相之虚妄,所以名之曰实相也。
  经文含义无穷,只好逐层而说。兹先如上说其一义,以便了其大旨。若但作如是说,则不彻底矣。可以言之,性本非相,何故假名为实相耶。此义须分四层说之。
  (一)实字有二义,一是质实义,二是真实义。质实者,质碍结实也。譬杯中盛满一物,甚为坚结,则有质有碍。何以故?再不能容受他物故,此之谓质实。然而性体虚灵,正与质实相反。虚则非实,灵则非碍故。故知实相之实,非质实义,乃真实义。真实者,明其非虚妄也。虚妄亦有二义。一者,虚是空义,妄是邪义。二者,虚是假义,妄是幻义。初义则为没有,为不好。次义不但非不好,并非没有,乃是假有幻相之义。前云:凡所有相,皆是虚妄。所谓虚妄者,乃次义,而非初义。此义正与真实义对待。然则相是虚妄,性是真实,明明是对待之物,而且性又明明非相,何以又名之曰相耶。须知佛经中一言一名,无不善巧。何谓善巧?能使人藉此名言,可以从此面而达彼面,不致取著一面也。须知正以性本非相之故,而又能现起一切相,空而不空,此性之所以为真实也。经文是故如来说名实相句,正显此义。是故承上非相言。如来指性言。非相是性,名曰实相者,盖约性而说名为实,以明性非虚妄而是真实之义也。复约性而说名为相,以明性虽非相,而能现相之义也。且由此经文观之,即此实相之名,并能令人领会得性体绝待之义。盖性相对待之说,从表面观之云然耳。若察其实际而深观之,离如来性体,并无相之可说,可知性体之为绝待矣。经文如来说名实相,犹言由如来而说,名实相也。正显非性不能说实,非性不能现相之义也。此假名性为实相之所以然,一也。
  (二)此科之义,正与前云若见诸相非相,则见如来之义,互相发明:盖前文意明。若只见得相一面,则偏于有;若只见得非相一面,则又偏于空。皆不能见如来性。何以故?性是空有同时并具故。起信论明如来藏具足空不空义,岂非空有同时乎。故必应能见相即非相,方见如来也。须知应见相而非相,亦应见非相而相。相而非相,色即是空也;非相而相,空即是色也。前文既明色即是空义,此中复明空即是色义,令人统前后而合观之,则于空有同时并具之义,更可了然。经文初云:是实相者则是非相,明其相即非相也。复云:是故如来说名实相。是故承上非相,而接云说名实相,明其非相而相也。相即非相,非相而相,正是如来藏真实义,故曰如来说。故先云是实相者,则是非相,(重读实字。)后云说名实相也。(重读实字。)此假名性为实相之所以然,二也。前文见相即非相,便含有非相而相义在,但未显说。故此中藉明何为实相之义,而显明道破以补足之。先说相即非相,后说非相而相,正明承相即非相而为之补足之义。又须知相即非相,非相而相二义,本互摄而并具,故于说相即非相之下,用是故二字承接说之,既以明补足前文之义,兼明二义本相联贯之意也。
  (三)佛经中常云:性体空寂,因防人误会性体之空为空无,性体之寂为枯寂,故复名性体为实相也。实者,真实有之,非空无也。相者,炽然显现,非枯寂也。此中正明此义。非相二字言其空寂也。何以故?是相皆非,岂非空寂。殊不知正因是相皆非之故,乃约如来性体,说名曰实相。说名为实,显其妙湛总持,常恒不变,虽空而非无也。说名为相,显其胡来胡现,汉来汉现,虽寂而常照也。此又性名实相之所以然,三也。
  (四)古德说实相之义,为无相无不相。此说甚妙,极为简明。无相无不相,应以二义说之始为圆满。一、性体本不是相,故曰无相。然虽不是相,而一切相皆缘性而起,故又曰无不相。二、虽能现起一切相,而与一切相仍然无涉,故曰无相,此明其即相离相也。性固不是相,然不自起一念曰:不是相也,故曰无不相,此明其即不相而离不相也。次义深于前义,总以明性体离念而已。无念则无所谓相不相,故念离则相不相一切皆离矣。然则以性体无相故,虽名之曰相,与彼仍无涉也。以性体无不相故,则名之曰相,于彼又何妨哉。况相有二义。一谓外相,即境相之意。一谓相状,乃摹拟之辞。名性为相,当然不能呆作境相会。故实相一语,犹言真实相状耳。无相无不相,正性体之真实相状也,故名之曰实相。如此释无相无不相,义固圆满。而如此释实相,亦颇善巧。而此无相无不相一语,古德原从此科经文中领悟得来。故无相无不相,既具如上所说之二义。此科经文,亦复具此二义:
  约初义言,以性体本不是相,故经文曰:是实相者则是非相。然虽不是相,而一切相皆缘性起,故经文曰:是故如来说名实相也。
  约次义言,以相不相一切皆离,故经文曰:是实相者,则是非相。非,有离意也。实相便是非相,岂非相不相俱离乎。相不相俱离,如来藏之真实相状,如是如是。故经文申明之曰:以是相不相俱离故,约如来性体说,得名之为真实相状也。此性名实相之第四义也。
  佛说本性,加以各种名称,乃至一切法亦无不用种种语式,安种种名词者,此义甚要,而亦从来无人说及,今为诸君略说之。
  当知佛之说法,原为破众生之执。因偏私故执,因执而愈偏私。众生所以造业受苦,轮回不已,生死不休者,全由于此。而世间所以多烦恼,多斗争,乃至杀人盈城,杀人盈野,亦莫不由此。世尊出而救世度苦,故首须破此。须知众生所以偏私成执者,无他,由其智慧短浅。凡事只见一面,遂以为法皆固定,彼之所见,必不可易。而不知其是偏也,而不知其是执也。故佛为之顶门一针曰:「无有定法。」以破其偏执之病根。而凡说一法,必用种种语式,安种种名词者,正表其法无有定也。此法字是广义,通摄世法出世法而言。若但以为出世法如此,违佛旨矣。
  更当知人之要学佛,学佛之要修观者,无他。以观照圆融之佛理,便能转其向来所有之观念,以化其偏执之病耳。故学佛而不修观,其益至小。何以故?必修观乃能明其理故。因观深,而后见理深。因观圆,而后见理圆。亦复见理深,则观愈深。见理圆,则观愈圆。如是展转修习,智慧即展转增明。已于不知不觉间,执情渐化,而妄念潜消矣。故所谓遣执者,其妙用在此,非硬遣也。所谓断念者,其妙用亦在此,非强断也。
  然则所谓在此者,果何所在。当知佛之说法,从不说煞一句,从不说煞一字。且每说一法,必用种种语式,必安种种名词者。无他。为令闻法者,必须作面面观,乃明其中之义趣也。此即妙用之所在。何以故?借此便已除其向来只看一面偏执之恶习故。而此经所说,尤圆尤妙,真乃金刚慧剑。何以故?果能由面面观而达于深观圆观,便无惑而不破故。且既须作面面观,方明义趣。自不能不多读大乘,以广其闻见。更不能不静意觉照,以领其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各种功行,皆得自在受用。对一切世法,皆得进退裕如。而转凡入圣,已建基于此矣。何以故?定慧日增,妄念日少故。此是闻法的紧要关键,入佛的最妙诀窍,急当著眼。
  鄙人敬本此旨,每说一义,亦必作种种说,反覆周密,不厌其详者,无非希望闻者,开豁心胸,多得作观方便而已。盖本来面目,固非言说所可及,且众生久已忘却。若不于无可言说中,多设方便以说之,云何修观耶。上来是明面面观,深观,圆观之益大。如其反之,其病亦极大。即如信解二字,每见有人一味主张,但办信心,老实念佛,足矣。一切经典,不许读诵。大乘法宝,更置之高阁。苟有研求教义,喜赴法会者,辄呵之曰不老实。须知老实念佛须有程度。念佛的义趣,一毫未明,何能老实?如此主张太过,岂止钝置学人,且复违背佛旨。以十六观经明言,求生净土,应读诵大乘,明第一义。其次亦须闻第一义,心不惊动也。所以凡依其方法而学者,非不能振作,半途而废;便走入歧路而不自知。此不知信从解生之过也。又见有人手不释卷,博学多闻。一部全藏,翻阅不止一遍。却从不曾烧一炷香,顶一次礼,对于三宝不知恭敬。修行一层,固谈不到。即其口中滚滚,笔下滔滔,亦复似是而非,误法误人。此又不知解因信出之过也。此前次之所以不惮烦言耳。
  上来所说世尊说法,从不说煞一字云云。须知佛非有意如此,乃是智慧圆满融通,其出辞吐语,自然如此。不但佛然,菩萨亦然,大德祖师皆莫不然。故吾人对于一切经论,古德一切言句,即极不要紧处,亦不可忽略看过。不可忽略者,谓当一一作面面观,深深领会也。更须知佛菩萨见地,岂吾辈凡夫所能望见,纵能深解,亦不过见到千万分之一。纵令善说,亦不过说得千万分之一。虽穷劫说之,亦说不尽也。即如上科当知之义,前次已说了三四层。然其中尚含多义。今无妨再说数种以示说不能尽。
  (一)当知是经不可不闻也。何以故?是人之生实信,成功德,由于得闻是经故。且是经不可不闻,换言之,即是般若不可不学。
  (二)当知信心最要也。何以故?实相之生,由于信心清净故。由是可知前来所说,持戒修福,于此章句,能生信心,以此为实之语,应三致意。质言之,欲学般若,当生实信。欲生实信,先当持戒修福也。
  (三)当知转凡成圣,不退菩提,非离相见性不可也。成就句,是明其位登初住,超凡入圣。名为住者,是明其至此地位,菩提心方能不退。即是信成就也。而心清净,是明离相。生实相,是明见性。此所以先说当知般若不可不学。何以故?不学般若,不能离相见性故。所以又次说当知先当持戒修福。何以故?不持戒修福,便非实信故。不实信便不能信心清净故。此皆学人所急应遵行。不如是行,便不能成就,故曰当知。当知者,明其不可不知也。
  又推而言之,由陈赞庆一科之义而观,若其大心不发,此经不闻,至高只能开慧眼,成四果罗汉。由明成就一科之义以观,若其得闻此经,信心清净,至低便能生实相,成初住菩萨。此亦学人所当知者。由是言之,可见经义,实在无穷,实在说之不尽。可见闻法必应作面面观。即如我以种种义说明实相,若闻者,但作此是说明本性何以名为实相领会者,则非鄙人反覆详说之意也。且若但解得性名实相之故者,亦与闻者无大益也。何以言之?实相是大家主人翁的本来面目。如此真面,本来唯证方知。然则云何得证?无他,唯有在返照上用功而已。不但闻时便当返照,更当于清夜平旦时,对境随缘时,依此次所说诸义,深深观照。或单举一义,或融会诸义,皆可。清夜平旦者,是向自心中观照也。对境随缘者,是向一切法上观照也。果能如是,则受用无边矣。当知佛于本性,安立各种名称者,便于人之因名会体也。而各种名称中,实相一名,于二边不著,空有同时,较易领会。此又长老独举此名为言之一意也。鄙人复就此名开种种义而说之者,意在便于闻者返照用功时,多得领会之方便,非但为解释名义也。由是可知开种种义说之之关系矣。
  此科复有要义。因长老说此,固是释明实相为何,以及何以名为实相等道理,实兼以指示用功方法也。何以知之?此中既明相不相俱离,则与下文所说,离一切诸相,则名诸佛,正相呼应。离字大有功夫,无功夫何能离?何能名为佛耶?故知此中说有修功在内也。当知说一非字,便是绝百非。亦即是四句皆离。所谓有亦离,无亦离,亦有亦无亦离,非有非无亦离,是也。由是可知古德释实相为无相无不相,此一无字,亦是绝待之无,非对有说无也。盖相与不相,本是对待之辞。有对待,便有变动。有变动,便是有生灭。有生灭,便非坚固。而性体确是万古常恒,究竟坚固。坚固则无生灭。无生灭则无变动。无变动则无对待。无对待便是绝待。绝待者,相不相虽皆不离乎心性,而心性则超然于相不相之外,是也。质言之。相,有也,不相,无也。超乎其外,岂非超乎有无之外。则无相无不相一语,是说绝对无,而非对有说无之理,可以恍然矣。然则云何能绝对无之乎?有无四句皆离,是也。故经文曰:是实相者则是非相。说一非字,便是指示修功也。是令学人欲见实相者,当静心于一切皆非上领会。若领会得实相便是非相,便领会得倘使心中少有相不相的影子,便非实相矣。故是实相者则是非相一语,异常锋利,不得少触,触著便丧失慧命。质言之。是令学人须于一毫端上契入也。
  今欲诸君有下手处,再依此理,说一方便。方便云何?即是须于未起心动念时精密观照。苟一念起而偏于有,即呵之曰非也。或偏于无,亦呵之曰非也。乃至念亦有无,念非有无,皆以非字呵而遣之。此是最妙观门。当知念头不起则已。起则于四句中,必有所著。今一切非之,便是离念之快刀利斧也。岂非最妙观门。至若出世法之六度万行,一一如法精进修行,而曾无芥蒂于其胸中。一一精进,不坏也,无不相也。而心中若无其事,不著也,无相也。而一切世间法,事来即应,事过便休。虽应而能休,虽休而能应。所谓提得起,放得下。无论世出世法,少有所偏,皆以非字遣之。如是久久体会四句皆离之义趣行去,便能做到应时便是休时,休时便能应时。自然二边不著,合乎中道,而相不相有无四句皆离矣。此又是最妙行门也。
  经中明明曰:是故如来说名实相。便是开示学人既非之而又说者,但明其不必坏耳。须知虽说而是假名,如来性体,仍宜离名字言说以自证也。而离名字言说,便是离念。离念方便,又莫过于向未起心动念时观照。一念苟起,便一切非而驱除之,岂非的示修功。当知自上科信心清净则生实相以下,正长老之深解义趣也。故闻经者当如是深解也。
  世尊于本性安种种名,长老又独举实相一名而言,皆为令学人便于体认本性。故实相义宜多发挥。大论说实相有四句偈,最精最详,最宜知之,以便时常觉照。实相即是性的本来面目。正因昧却本性,故成众生。今欲转凡成圣,不真切体认得乎。偈云:「一切实一切非实,及一切实亦非实,一切非实非不实,是名诸法之实相。」即此可见菩萨说法善巧。不就相字说,而就实字说,一也。不就性说,而就诸法说,二也。须知说为相者乃是假名,不过使人明了本性之状况耳。故不就相说,便是点醒不宜将相字看呆。若其看呆,便已著相矣。其就实字说者,又有深意。以人之著相,由于误认为实耳。若知一切法实亦非实,非实而实。便知一切法相即非相,非相而相矣。如此说法,岂非善巧。
  其就诸法说者,须以三义明之:(一)使人得知心外无法也。佛说一切法,但是幻相而无实体。体唯净心。故曰万法唯心。又曰心外无法。故可就诸法以明实相。因诸法之实相,即是性故。就法而说,无异就性而说也。(二)使人易于体会也。众生既久忘本来。而一切法则为众生共知共见。不如就诸法说,俾得因诸法而悟心性。(三)使人明了一真法界也。起信论云:因不知一法界故,不觉念起而有无明。遂成众生。一法界者,一真法界也。十法界万象森罗,而真如则是一也。即一切同体之意。若知得一切法之真实状况,莫不空有同时。则上自十方诸佛,下至一切众生,以及山河大地,情与无情,莫不皆以净心为体,可了然矣。以净心之实相,本是空有同时故,是之谓一真法界,亦曰诸法一如。须知一切法皆由心现,心性既空有同时,故一切法无不空有同时耳。此善巧之二也。
  龙树以马鸣为师,故起信论已约诸法以明真如,真是衣钵相传。一切实者,一切法俨然在望也。此语是破执无;一切非实者,一切法当体即空也,此语乃破执有。又防人闻而执为亦有亦无,非有非无。故又说下二三两句。及者,连及之意。谓不可但看第一句。须连第二三句而体会之。其意若曰:顷所言一切法实与非实者,非隔别而不融也。当知乃是实即非实,非实即非不实耳。实即非实,所谓有即非有也,色即是空也;非实即非不实,所谓非有而有也,空即是色也。如是则四句俱遣,诸法之真实状况如是。亦即性体之真实状况如是。而结之曰:是名诸法之实相者。
  又明法性本不可说。说为实相,亦是假名而不可著耳。常有人闻四句俱遣,及空有同时,不免怀疑。以为亦有亦无,非有非无,与空有同时,义味无别。何以故?谓之空有同时者,岂非明其说有亦可,说无亦可乎?又岂非明其但说有便非,但说无便非乎?然则何以说亦有亦无,或说非有非无,皆谓其偏执而遣之耶?此人如是说来,误矣,大误矣!以其不但未明亦有无、非有无,之语意;并未明空有同时之语意,故也。当知亦有无、非有无,两句,是承其上文有句无句而来,故谓之四句。
  说亦有亦无者之用意,以为第一人单说有,第二人单说无,各偏一边,诚然有病。我则不如是。我说一切法,乃是亦是有亦是无。既二边之俱是,则偏于一边之病除矣。殊不知说有便不能说无,说无便不能说有,而曰亦有亦无,自语相违;况看成有亦是,无亦是。语既模棱两可,义复隔别不融,故应遣也。
  说非有非无者之用意,以为第三人所说,诚哉有病,我则异乎是。我说一切法,乃非是有、非是无。既二边之俱遣,则第三人执著二边之病除矣。殊不知非有便是无,何又云非无?非无便是有,何又曰非有?岂非戏论。且仍是看成有是有,无是无。其隔别不融,亦与第三人病同。故应遣也。又复第三人见地,既说有无双是,则仍是偏在有边。而第四人见地,是说有无双非,则依然偏于空边。岂不应遣乎。(双亦似是双照,双非似是双遮。然实际仍大不同。以双照双遮之言,明其得中。而双亦双非之说,只知二边故也。)若空有同时之义,是明空时即是有时,有时即见空时。空有圆融,既然非二,便是无边。边尚且无,更何从著。与亦有亦无,非有非无,义味天渊,何云无别!
  尤有进者。众生若知得空有同时,可见空有俱不可说;若知得空有尚不可说,则何所用其分别哉!此佛说空有同时之微意也。盖既以除众生分别情见,且令离名言而自证耳。故无论说有说无,说亦有无,说非有无,一切俱遣。以上是约对治义说。若约究竟义彻底说之。言遣则一切遣;言不遣则一切不遣。须知凡言遣者,因执故遣。若无所执,则无所遣。故空有同时亦不可执。执亦应遣。何以明其然耶?试观心经,先言色即是空,空即是色。以明空有同时,使人悟此得入般若正智也。而其下又曰:无智亦无得。此即开示空有同时,亦不应执之意。本经亦明明言之,如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言则生实相,成就功德矣。而此科又曰:实相则是非相,说名实相。亦因防人执著实相,故说非,说是假名,以遣之耳。实相,即是空有同时也。当知空有同时,何以不可执。因少有所执,便偏著于有边,而非空有同时矣。故应遣也。若闻吾此言,而于空有同时之义趣,绝不体会观照。则又偏著于空边,而非空有同时矣,亦应遣也。当如是领会,至要至要。
  总之,情见若空,说空有同时也可,即说四句又何尝不可;若其未也,说四句固不可,即说空有同时,亦未见其可也。著眼著眼!
  如上所说实相之第二义中有曰:此科是与前文若见诸相非相,则见如来,互相发明。由是言之。长老之深解义趣,亦可见矣。然而长老之所深解者,犹不止此。须知性之别名甚多。今不举他名。而独举实相一名以言之者,又是发明上来说法与非法皆不应取,说非法非非法,说则非是名等等之义趣也。上来世尊如此说者,皆是令不著于空有二边以圆融之。以著于二边,便非性而是相故。若取法相,即是著我。若取非法相,亦即是著我故。今长老乃于空有同时之实相,亦说则非是名,此正针对上来世尊所说,为之发明二义,以便令领会者。二义云何?(一)性本空有圆融。(同时者,圆融之义。)若著于二边,便与本性不相应故。(二)空有圆融,尚不应著。以少有所著,便非空有圆融故。何况二边,其不应著,更何待言。此独举实相为言之深意,亦即长老之所以深解义趣也。
  又如上所说,此科非字,有离字意,是说修功。是与下科离一切诸相,则名诸佛相应。当知此约现前当来劝两科之文,实无处而不相应。以两科所说,本是互相发明者。此义至下当说。


  (子)次,约当来劝。分二:(丑)初,庆今劝后;次,释显其故。(丑)初,又二:(寅)初,自庆;次,广劝。


  (寅)初,自庆。


【「世尊!我今得闻如是经典,信解受持,不足为难。】


  我今得闻如是经典信解受持,此一语,正是说明昔来所得慧眼,未曾得闻之所以然。何则,若知今之得闻而信解受持,便知昔之未曾得闻者,非他,以心中有一所得之慧眼,便于此深经自生障碍矣。纵令得闻,亦必不能信解受持。则闻如不闻矣。故曰所得慧眼未曾得闻也。此言正是说明其障碍,全在慧眼。慧眼何能生障?则全由于有一所得在耳!何以故?有一所得,便是法执。便是智慧浅短。则于此三空胜义,岂能相契!且有一所得,便是自觉已足,便是悲愿不宏。则于此舍己度他,且度无度相之妙行,更难相契。此其所以昔来未曾得闻也。今则窥见世尊一切无住而道眼开。为众请求说此深经而大心发,故得闻而信解受持也。
  解者了解。受者领纳,亦即领会。故解之与受,其义相近。既言解,复言受者。受持二字乃是合说。盖受持合说,以明当解行并进也。又持字,复有执持不失之义。故信解受持一语,是明其不但能信能解,且能解行并进而不退也。不足为难,是说不十分难,非谓绝对不难。不十分难,此其所以自庆也。若绝对不难,不得云昔来慧眼未曾得闻,亦不致涕泪悲泣赞叹希有矣。
  何以不足为难耶?盖有三义:(一)身值佛时也。耳提面命,获益自易。况以如来明摄受,见闻随喜,便得莫大之福,便生莫大之慧。初不必开示也。而生逢盛会,福慧夙根,一定深厚。如是因缘具足。所以佛每说法,现座证果者,不可数计。而生在佛前佛后者,为八难之一。长老躬为大弟子,故曰不足为难。此自庆之一也。(二)已证圣果也。如大品云:「般若甚深,谁为能信。答曰:正见成就人,漏尽阿罗汉,能信。」今长老既证阿罗汉果,所以不足为难。此自庆之二也。(三)能解空义也。般若一部,皆明第一义空。而长老于十大弟子中,解空第一。是其根性最利,易于契入。故前八会,皆是长老为当机。今说甚深经典,亦是长老发起。故曰不足为难。此自庆之三也。
  综观下文,亦具上说诸义。何以故?长老自言不足为难。正以显末世之十分为难,以其生不逢佛也。而自己庆幸处,亦即加意奖励后进处。意谓我今幸遇世尊,既证阿罗汉,又解空义,故得信解受持耳。以彼末世众生,既不遇佛,甚难得闻,甚难信解受持者,而竟得闻,竟能信解受持。彼真难能可贵,其根性必远胜我,(菩萨种性,远胜罗汉。)我今何足为奇,故曰不足为难也。数行之中,词意反覆勤恳,其鼓舞后进之心,拳拳极矣!


  (寅)次,广劝。


【「若当来世,后五百岁。其有众生,得闻是经,信解受持,是人则为第一希有。】


  来世,泛言佛后。后五百岁,则指佛入寂后,第五个五百岁,即末法之初。今则将满三千年,已在第六个五百岁之末矣。经中凡言后五百岁,亦不限定在第五,总以明其是末法时代而已。楞严经言,此时众生,斗诤坚固,入道甚难。斗诤者,己是人非,争强斗胜也。坚固者,一味斗诤,牢不可破也。试观中国自宋以来,(宋初至今将千年,彼时正入末法之初。)讲求道德学问者,门户之争,远过汉唐。于是有宋学排斥汉学之风,有儒家谤毁佛教之习。迨后所谓道学者流,又自起斗诤,如程朱与陆王两派,是也。总不外乎独树己帜,打倒他人。有因必有果,卒之反被他人打倒,遂有新学将旧学一齐推翻之事,连孔子亦受其累。殊不知孔子之真实义,自汉以来,学者并未梦见。即以佛门而论,入宋以后,亦染此风。各宗各派,斗诤甚烈。莫不己宗独是,别宗尽非。愈趋愈下,至于近今,竟有欲推翻起信论者矣。实可痛心。佛门尚且如此。道德学问中人,尚且如此。其他更何待言!所以奋斗二字,成为格言。殊不知古人曰努力、曰奋勉、曰自强。即佛教中亦曰勇猛、曰精进,此等言句,皆就己身说,有利无病。今曰奋斗,虽亦是自强,而含有排除其他意在。此盖斗诤习气愈深所致,世道所以愈苦也。
  斗诤云何起?起于执著。执著由分别,分别由我见,而佛法专治此病。今世尊与长老,皆特特就末法时代鼓励。可知今日欲补救人心,挽回世运,惟有宏扬佛法。以其正是对症良方故也。然而正以对病之故,恰与人情相反。以斗诤坚固之人,其障深业重,内因不具可知。加以去圣时遥,善知识少,则外缘亦复不足。因缘两缺,于此深经,不但受持难,信解难,即得闻亦已甚难。非竟无闻法之机会也,其如不愿闻何!然则倘有无此三难者,非久植善根,定为佛遣可知。故曰则为第一希有。明其若非菩萨示现,即是具有菩萨种性之人也。
  则为者,便是之意。意中含有成就在。或曰:菩萨示现无论已。其具菩萨种性者,何便成就?当知经中先言得闻,又言信解受持,是明其三慧具足也。岂不能成就耶。(闻是闻慧,信解是思慧,受持是修慧。)盖居末世而得闻深经,实非易事。必其夙有般若种子。所谓不于一佛二佛三四五佛而种善根者。具有如是胜因,方能得遇胜缘也。故得闻便能生信开解。间或亦有虽得闻而别遇障缘,信心遽难发足,解亦未能大开者,只要遵依佛敕,持戒修福,必能信解受持。盖持戒是断绝染缘,此自利之基也;修福是发展性德,(性中本具无量净功德故。)亦利他之功也。如是背尘合觉,(绝染缘为背尘,展性德为合觉。)自他两利,必蒙诸佛摄受。自于此经能生信心,以此为实。以此为实者,谓解真实义也。既信且解,自亦如法受持矣。如是三慧齐修,何患其不成就乎。又观是人便是第一希有之言,意中含有不可自暴自弃在。此长老谆谆劝勉之意也。此句与上文当知是人成就第一希有功德,及下文则名诸佛句,正相呼应。


  (丑)次,释显其故。分三:(寅)初,正显不著有;次,转显不著空;三,结显名诸佛。


  (寅)初,正显不著有。


【「何以故?此人无我相、人相、众生相、寿者相。】


  上言是人便是第一希有。何以便得如是?此下三科,正释明其所以然也。流通本每相皆加一无字,唐人写经,即以无我相一直贯下,故下三无字可省也。
  何以故者,假设问曰:何故谓此人便是第一希有耶。答曰:以此人,我人众寿四相皆无故。既已皆无,是不著有也。观文相表面,似但说其空人我相,亦似但明其不著有。然观下文之转显,则此人不但空人我,且并空法我。不但不著有,且不著空。然标科但曰不著有者,顺文相故。以不著空意,非得下科之转显,不知也。
  当知此经专明实相。实相者,绝对无外,本非一切相。所谓我法俱遣,空有不著,是也。我法俱遣者,谓人我法我等四相,一切遣尽。空有不著者,我法等相不著,是不著有也,亦名我空法空。非法相亦不著,是不著空也,亦名空空。并我法二空言,谓之三空。末世众生,必其具有般若根性,我法等执较薄,方能于浊恶世中,得闻此法。方能超出常流,信解受持也。既能信解受持,则我法空有之执自遣。此其所以便是第一希有菩萨之故也。故上言则为二字中,含有成就意在者,因此。


  (寅)次,转显不著空。


【「所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相,即是非相。】


  所以者何?自问上文无字之所以然也。我相下,自答自释。意谓适所言无,非对有说无也。乃绝对之无。所谓四句皆无。亦即一空到底。何以言之?因此人非是见得我人众寿实有而能无之也,尤非灭却我人众寿而后无之也,乃能见到我本缘生幻有,当其现幻相时,即是非有,故曰我相即是非相。此句明其非于我相外,别取空也。其人相、众生相、寿者相即是非相,理亦如是。大论云:「众生所著,若有一毫末可有,则不可离;以所著处,无如毛发许有,故可离也。」此意是说一切皆是幻相,本无毫末许是真实有者。正明其有,即是空也,所以可离。譬如翳眼见空花,花处即是空处。何必灭花而别取空,翳净则花自无,此亦如是。
  约性而言,若解得一真法界,则本无差别,本来常恒,那有我人众寿诸相;约相而言,若解得五蕴本空,则知当其现我相时,便是空时,故我相即是非相也。而人相及一切众生之相,亦莫非五蕴假合,本来皆空。故人相众生相,亦即是非相。所谓寿者相者,因其相续未断,故成此相。其实既曰相续,可见是念念迁流,刹那生灭,非寿者相即是非相乎。此人信解受持而能如是,便具三空之慧矣,亦复四句俱离矣。何则?若未能洞彻我人众寿本是幻相,非有现有者,虽能不著,乃是勉强抑制。亦即对有之无。见地既未真,不但用功费力,而根株犹在,断靠不住。且纵能抑制不懈,亦是法执。如楞严所云:纵令内守幽闲,亦是法尘分别影事,是也。其病在一守字,有所守,便有所执矣。何故如是,见未彻底故。今此人既彻见我人等相即是非相,是能洞明一切相有即非有也。有即非有,故见如不见。虽万象纷纭,而胸次泰然。则不待抑制而彼自无,何所用其守哉。无所守,则无所执,是无法相也。且不但法空而已,我相即是非相,可见其非于相外而别取空,是亦无非法相也。岂非并空亦空乎。人空、法空、空空,是为慧彻三空。故此科标题曰不著空也。此人真是大根器,以其能一空到底,不是枝枝节节用功的。
  前又谓之四句俱离者,何谓也?如上科不著有,此科不著空,是明离有离无也。而曰我人四相即是非相。既曰即是,可见此人并非将有无看成亦有亦无,非有非无,隔别不融。乃是见到有即是无。则其智慧已彻,空有同时,岂非四句俱离乎。自性清净心,本离四句,无相不相,绝待圆融。此人今既超乎四句,不空而空,空而不空,圆融无碍,便是契入实相性体矣。故曰则为第一希有之菩萨也。下科正结显此义。


  (寅)三,结显名诸佛。


【「何以故?离一切诸相,则名诸佛。」】


  何以故者,问我人四相即是非相,何故称为第一希有耶?离一切诸相两句,释明其故也。诸相即是我人众寿。相不止一,故曰诸也。而又曰一切者,因不但由身见而起我人等四相已也。前云:若取法相,若取非法相,即著我人众生寿者。可见凡有所取,便成四相,故曰一切也。若约四句说之。或执有,或执无,或执亦有无,或执非有无。执则便有能执所执,能所便是对待,对待便成彼我之相;执既不一,便成众生相;执情不断,便成寿者相。故曰一切诸相也。实相之性,本是相不相俱离。故若能离一切诸相,便证法身,故曰则名诸佛。
  诸佛有二义:(一)十方三世诸佛也;(二)初住以上,极果以前,名分证觉,亦名分证佛。以能分证法身故。初住至究竟觉共四十二位,故名诸佛。约初义言,意谓十方三世诸佛,皆因离一切诸相而得佛名。此人已绝四句,彻三空,是离一切诸相矣。虽未遽至究竟佛位,而成菩萨无疑。故但曰第一希有,不曰最上第一希有。约次义言,自分证位初住菩萨以上,以至究竟觉,皆须离一切诸相以证法身。此人能离一切诸相,是已证得法身矣。虽未知其所证深浅,至少亦是初住菩萨而为分证佛。亦即是信心清净则生实相,成就第一希有功德。故曰则为第一希有也。
  此中所说我相即是非相云云,便是空有不二,性相圆融。亦即是上来世尊所说诸义之总汇。何以故?以离一切诸相,则名诸佛。正与生信文所云:若见诸相非相,则见如来,遥遥相应。故足证此人能离一切诸相,已见得如来性体,岂非第一希有。长老所陈见地,确与世尊心心相印,此之谓深解义趣。故下文世尊即印定之。
  前云:此约当来劝三科,与上约现前劝两科,其义互相发明者。试观前文但说一信字,此中则云信解受持。正以发明前虽但说信,已摄有解与受持意在。因信是道源功德之母故。说一信字,便贯到底也。此中言无一切相,又是发明前文信心清净之所以然也。而相即非相,二边不著,空有圆融,正是实相之真诠。此中言则为第一希有,则名诸佛,亦即前文成就第一希有功德之意也。此中言离,上则言非,正相呼应。以相不相俱非,故应离也。前云生实相,又云如来说名实相,此中则云则名诸佛,意亦一贯。盖现一分如来实相,为分证佛。圆满显现,为究竟佛。而前后皆曰名者,又明所谓实相也,诸佛也,皆是假名,即皆不可执。故应一切非,一切离耳。由是观之,前后只是一义。故说前文时,应摄后义说之。说后文时,亦应摄前义说之。而一约现前言,一约当来言,互相彰显,此又说法之善巧处。如斯体例,经中常常遇之。


  (壬)次,如来印阐。分三:(癸)初,印可;次,阐义;三,结成。


  (癸)初,印可。


【佛告须菩提:「如是,如是。若复有人,得闻是经,不惊不怖不畏,当知是人,甚为希有。】


  印者,印可长老之说;阐者,就长老所说,更为阐明上来未尽之义也。
  凡标佛告须菩提句,郑重之意。因下文多补前义所未发,故结经者特标此句,令注意也。如是如是重言之者,印其言之极当。若分配说,即谓上来赞庆,广劝,两皆不谬。长老前云:若复有人句,原未指明何时。但以对次科之劝当来而言故判为约现前劝。今世尊亦但云若复有人,亦未克指何时。然于下文结成时,却归到当来。可知此语,乃是通指现前乃至未来而言也。
  惊者,乍然愕怪。怖者,惶惑不安。畏者,怯退自阻。天亲论曰:「惊,谓惧此经典非正道行故。怖,谓不能断疑故。畏,谓由于惊怖,不肯修学故。」智者疏曰:「初闻经不惊。次思义不怖。后修行不畏。」合论疏观之,则不惊即是信。以初闻经时,不惧其为非正道而惊,是能信也。不怖即是解。以次而思义,毫无疑惑而生怖,是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻,则肯修学,是能受持也。而变其词者,盖有深意。诚以著有之凡夫闻说相皆虚妄,法执之二乘闻说法不应取,一类偏空之辈闻说非法亦不应取,必致惊怖,怕谈般若。信解尚无,遑论受持。则何能同登觉路,不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切闻者当知法本无定,佛不欺人。何必惊怖疑畏。庶几得有信解受持之望耳。故下文第一波罗蜜云云,正明法无定相;五语云云,正明佛不欺人。可见今说不惊不怖不畏者,正为说下文张本。而说下文之用意,又正为断众生之惊怖疑畏。前后语意,紧相呼应也。
  希有而曰甚,亦即第一希有之意。观若复以下语气,亦是印可长老所说者。上言如是如是,已经印定。而复说此数语者,无他。意在说出众生不能信解受持者之病根,以劝勉之耳。


  (癸)次,阐义。分二:(子)初,阐明观行离相义;次,阐明说法真实义;(子)初,又二:(丑)初,约般若明;次,约余度明。


  (丑)初,约般若明。


【「何以故?须菩提!如来说第一波罗蜜,非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。】


  何以故句,统贯下文忍辱一科。第一波罗蜜,第一二字,指般若言。如来说者,表其是约性而说也。约性而说,故曰第一非第一。因性体空寂,那有此第一波罗蜜之相,故曰非也。曰非者,明其性本非相,故不应著相也。即复约性而说,故曰是名第一波罗蜜。因性体虽无相,而亦无不相。一切相皆缘性起,此第一波罗蜜亦是缘性而起者,不无第一之名相也,故曰是名。曰是名者,明其相不离性,仍应会归于性也。
  如此说法,是此科经文之本义。谓之本义者,因本经中凡曰非曰是名,皆是发明此义。此乃根本义。为学人所不可不明者也。然而此科之义,深极要极。若但说此本义,便非佛旨。因此科以下皆是阐义。谓之阐义者,即是于本义之外更有所推阐而发明之义在也。其义云何?试思开口即曰何以故?此三字,是承上文不惊不怖不畏,当知是人甚为希有而来。可知第一波罗蜜三句,正是说明不惊乃至希有之故者。若只说本义,而不将此中所以然之理发挥明白,则何以故三字,及上文不惊云云,皆无著落。上曰当知,此正学人所当知,万不可不深解其故者。不但此也。上文不说信解受持,而变其词曰不惊不怖不畏者,以末世众生有怕谈般若,不能信解受持之病故也。此中不说般若波罗蜜,而变其词曰第一波罗蜜者,乃藉以阐发般若之精理,俾一切众生得以明了。庶可恍然般若是不必怕,不能怕的。然后方算得是学无上菩提法之人,方有转凡成圣之希望故也。何以故?前不云乎,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出,即是明白开示般若万不可不信解受持,且当从此入门。若不入此经之门,便是自与阿耨多罗三藐三菩提法隔绝。亦复自与一切诸佛隔绝矣。何以故?诸佛及无上法,既皆从此经出。则欲学无上法,欲转凡成圣者,若不从此经入,岂非自绝其路乎。岂是怕得的。所以若但说本义,但说前一层之义,而不将如是之深义,彻底发挥,则世尊变词而说之深旨,便尔埋没矣!上文曰当知,此尤学人所当知,万不能不深解其故者也。如上种种道理,皆包含在此三句经文之内,其义之异常精深可想矣。而其义之关系重要,亦可知矣。
  欲说明之,必须巧设方便。使之言少而义明。须知般若义趣,千古隐晦。今欲除其怕病,便不能不揭穿其致怕之由。有时不能不涉及古人,亦不能为贤者讳矣。盖不将隐晦之义趣彻底说明,则惊疑怖畏之病根仍在,便仍不能信解,不肯受持,岂不孤负佛恩乎!深望诸君静心谛听。若不将此中义趣彻底明了,亦未免孤负佛恩也。
  道理既如是精深,虽今欲言少义明,然几句话亦万说不明,一口气亦万听不明。我今先就第一二字,发挥一个大概,让听众心中先有一个底子。然后再步步深入,此亦方便之意也。
  般若波罗蜜称为第一波罗蜜者,因般若为诸度之母故也。般若为母,则诸度为子。子不能离母。故修诸度行者,若缺般若行,约因则不能破惑,约果则难证法身。当知诸度皆称波罗蜜者,正因其有般若在内。若无般若,不能称波罗蜜也。何以故?不能破惑,便不能证法身,而到彼岸故。所以般若有第一波罗蜜之名者因此。由是观之,既是诸度不能离般若,则般若亦非离诸度而别有存在,可知。故第二句曰:非第一波罗蜜。此一非字,是明不可执般若为别有其相也。然而虽不别有,非无第一之名。故第三句又曰:是名第一波罗蜜。此是名二字,是明诸度离般若不为波罗蜜,则般若不无领袖之假名也。以上是说明般若名为第一之所以然,并说明约第一说非,说是名之所以然。此义须记牢,乃破人惊疑怖畏之根据也。此下便当说之。
  上文长老以我人四相即是非相,明是人之空有圆融,以释成其所以为第一希有。世尊既已印许之矣。然世尊每说一法,非为一事,非为一人。遂因是人之希有而鉴及一切众生所以有我相者,无他,取法故也。故于印许之后,复约六度等法阐明其义,以开示一切有分别法执之众生。先说般若者,正以众生怕般若故也。众生何以怕?以有分别法执,不达般若之真实义故也。所以为之阐明者,因此。盖众生骤闻般若是第一义空,以为高而难行,故惊。又不明第一义空之所以然,故怖。觉得与其学般若,不如学他种圆经圆法之妥,故畏。总由佛理未能贯通,误生分别法执耳。此真自失善利,深可怜悯。故世尊说明是人甚为希有之故曰:我何以谓是人甚为希有耶。以此般若法门,众生惊疑怖畏,而是人独否故也。
  夫此法诚高,何怪其惊畏。然而此法甚要,又何可自阻。我今将诸波罗蜜中称为第一之般若,更为大众阐明真实义,俾得了然。我说般若者,为令众生到彼岸耳。不到彼岸,便沈苦海。而非般若,又不能到彼岸。可见此法极为重要,断不可疑畏自阻,必须信解受持矣。何谓彼岸?诸法实相是也。当知实相者,无相也。故般若虽称第一而非第一。何以故?第一本无相故。因其本无定相,故说为非也。说为非者,是令众生明了佛所说法,无有一法能离般若。则般若非可于诸度外而独矜第一也。又当知实相者,亦无不相也。故般若虽非第一,而是名第一。何以故?第一不无假名故。因其不无假有之名相,故曰是名也。说是名者,是令众生明了既法法不离般若,是法法可名第一。则般若之称第一,乃是假名也。
  我今将般若精义,如是阐明。则一切众生,当可由此悟得。凡我说非,固是令人空相。而又说是名,以显其不无假有之名相。然则所谓空相者,是令空其著相之病,并非坏其相也,大可恍然矣。不坏其相,是并偏执之空亦空之矣。此之谓第一义空。若能通达此义,则知因相是假名,故不可著,非谓无相;因法无有定,故不可执,非谓无法。然则此法虽空,岂同豁达顽空。此法虽高,亦非无下手处。尚复何惊何怖何畏之有!今则是人既能信解受持,便是不惊不怖不畏。便是通达第一义空,正所谓于第一义,心不惊动者。非甚为希有乎。以上所说,不但说上文不惊乃至希有之所以然,并将一切众生不必惊畏,不可惊畏之道理,亦一并彻底说明之矣。庶几此科义趣,圆满显出。
  然而尚有要义,不能不说。其义云何?即前所云千古隐晦者是也。当知怕般若之病,深矣久矣。若不一一揭穿其故,何能除千古来先入为主之病。尤当详说般若义趣,极其圆融。与所谓中道第一义,无二无别,毫无可怕之处。庶几不致自失善利。此虽推广而言,然仍是本科经旨。意在破其分别法执,以除怕谈般若之病根耳。
  经言二乘怖空,即谓怖般若之第一义空也。可见佛时已然,不但后世矣。然佛时只是二乘生怖,大乘尚无此病。迨后玄奘西渡,得遇彼土相宗诸师,乃将性宗之空与相宗之有对举。(第一义空,是绝对空。何能与有对举。)此点既误,故谓相宗方是了义。所谓三时判教是也。是彼时印土大乘中人,已未能深解义趣,误认般若为偏空矣。至于我隋唐时之判教者,亦从不列般若于圆教。未尝不知是第一义空,然终以为专说空,不如中道第一义之圆融。古人如此而判者,意在推崇其所宗,不无故示抑扬。然而抑扬太过,未免取著文字相。后人因是古人所判,更加执著,更加望而生畏。故从来无人肯学般若,肯谈般若者,真可悲也,真可惜也。
  禅宗虽宗般若。然只宗其遗荡意味以用功,而不谈教义。所以般若义趣,千古不彰。陈隋时虽有三论宗。然是宗论而非宗经。三论所明,固是般若。而三论家既专在论的文字上研求。遂于经中义趣,不免隔膜。何以故?未曾直接观照故。质言之,仍是不免取著三论之文字相耳。所以三论家发挥论义甚精,而经旨却弗会搔著痒处者,因此。当知般若既为诸度之母。本经且明明云诸佛及无上正等觉法皆从此经出,然则若于般若义趣未明,虽读其他圆融经论,既未在根本义上用功,其见地何能彻底!见若未彻,又何能圆!今世尊就第一波罗蜜之名而阐其义,使知般若义趣,是空而不空,不空而空,极其圆融。以免众生惊怖疑畏,坐失法宝,难到彼岸。无异预知后人怕怖之病根所在,而悬示之者,真大慈大悲也。
  上来鄙人每说则非是名,多约二边不著说,亦即是约圆融中道说。此次则兼约第一义空说,亦即是约遣荡说。如此说之,实具苦心。苦心云何?使知中道之与遣荡,语虽不同,义实无别也。何以言之?名为第一义空者,因其一空到底故也。一空到底者,有亦空,空亦空也。换言之,便是有亦遣,空亦遣。遣有,所谓不著有也。遣空,非所谓不著空乎。然则遣荡之第一义空,与二边不著之圆融中道,请问又有何别?由是言之,判教者之说,不可执为定论也,可以了然明白矣。而怕谈般若者,亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之,凡判某经为纯圆,某经为非纯圆诸说,亦未可执为定相。何以故?既法法皆般若,则法法皆圆。所谓圆人说法,无法不圆。何必苦苦分别。
  前言遣荡之与圆融中道,无二无别。凡误认为有别者,无他。由其看呆中道故也。我今更约中道发挥其义,俾得彻底明了。则分别之执,庶几无自而生乎。
  一切法既皆假名,则中道亦是假名。以假名故,则亦无有定相,则亦不可著。著则亦落四相,尚得谓之圆融中道乎哉?当知中之一言,是因二边相形而有者也。若离二边,中无觅处。所以中无定相。相既无定,岂可看呆。看呆便成法执矣。更当知中之所以无定相者,因二边亦是假名,亦是相形而有,亦本无定相故也。二边既不可著,那得有中可著耶。故真解中义者,无往非中,即空假而皆中也。
  譬如就空言之。空则不著有矣,并空亦空,便是不著空,所以一空到底,便归中道。如上所明是也。以是之故,般若与华严、法华,其义趣所以无别。不但此也,一假到底,亦复如是。譬如知一切法不无假名,是不著空矣。即复能知其名是假,岂非不著有乎,则亦宛然中道矣。所以密宗、净土,皆从有门入道,而皆是圆顿大法者,因此。即以相宗言,亦本是大乘圆义。他不具论,观其发明遍计、依他、圆成三性之理,何等圆妙。无奈学之者,不向此等处观照用功,专在琐琐名相上剖析。愈剖析,愈分别,遂愈执著。于是大者小,圆者偏矣,可谓不善学者矣。不知用以去凡情,反因而增长凡情,岂佛说法相之本旨哉!其修学密净之人,若不明自他不二,心土不二之义趣,则令大者变小,圆者变偏也,亦然。由此可知佛所说法,本来法法皆圆,其有见以为非圆者,实由众生偏见,非关于法。故学佛者,首须大开圆解,观照无往非中之理,以修一切法,则法法皆圆矣;皆中道第一义矣;皆第一波罗蜜矣;即皆得证实相到彼岸矣,此之谓圆中,学人所万不可不知者。
  顷言大开圆解四字,极当注意。凡我所说无往非中云云,不过可为闻者之一助耳。必当时时以此圆义,于自心上,于一切法上,微密观照,精进用功,以去其偏执之凡情,然后自己之圆解,庶几可开。若非然者,则所谓圆解,仍是他人的,而非自己的。虽知无往非中,而对于一切法,必仍然触途成滞,不能无往非中矣。此层极关紧要,千万勿忽。不但此一义然,所说诸义,莫不皆然。总之,闻思修缺一不可。
  又当知本经之说则非,说是名,是明性之与相,非一非异。虽圆融而行布,虽行布而圆融也。(行布者,如是如是之意,即是一而二。圆融,则二而一矣。上来说遣荡即中道,明其与法华义趣同,今则明其与华严义趣同也。)何以故?凡言则非是约性说。约性而说,则不应著相,故非之。应不著相而非之者,是明性相非一也。凡言是名,是约相说。约相而说,则不应坏相,故是之。应不坏相而是之者,是明性相非异也。何以故?性是体,相是用,迥然各别,故非一。所谓行布是也。然而用从体生,离体无用,由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著,则见相便是见性,故非异。所谓圆融是也。然则性相既然非一非异,则是一而二,二而一矣。一而二,故既应不坏,又应不著,因其虽非异而已非一,故须于圆融中见行布,又须于行布中得圆融也。二而一,故虽炽然现相,而依然会归于性,因其虽非一而实非异,当令圆融而不碍行布,行布而不碍圆融也。我今如是发挥,则与华严义趣,亦宛然无别。宗华严者,可以不必怕矣。如前来所说遣荡与中道无二,若明其义,则宗法华者,亦可以不必怕矣。
  本经中如云:若见诸相非相则见如来,应生清净心,应无所住而生其心,以及实相二字,并此中我相即是非相等等,皆可以此义说之。即如开经时,说种种众生,说无余涅槃,亦圆融之行布也。而又说实无众生得灭度者,则行布而圆融矣。兹不过姑约则非是名以发挥之,使宗华严者不必歧视耳。如执定只有则非是名可明此义,则又非也。总之,得其要而会其通,则无说而不可。即此可悟法无定相矣。
  更有极要之义,必须一说者。既是遣荡法门与圆融法门,无二无别。何以前云必须从此经入耶。当知此二法门理虽无别,而用功则大有利钝。所以当从此经入者,以一切凡夫无不偏执病深,必得极力遣荡,而后乃能圆融也。否则偏执之凡情未去分毫,便观圆融经论,何能领会,那得受用。至多不过学得一二教相,作为清谈之助而已。
  试观自唐以来,禅宗以外诸大德,其道德见地,最令后人钦服者,考其得力所在,几无一非经过禅门煆炼者。正以禅门用功,是宗般若空之又空,极力遣荡学人之偏执故也。故吾常谓自唐以后,中国佛法端赖禅宗者,因此。由是可知遣荡功夫之要矣。亦即般若三空之义趣不可不明矣。但遣荡时,应深观圆观经中圆融义谛。不然,便不知何者为偏?何者为执?何者应遣?甚或自以为是遣,其实反增偏执。此禅门所以虽不谈教义,而必须有严明师友,时时为之痛下钳锤也。所谓痛下钳锤者,即是遣之又遣。所谓百尺竿头还须更进一步是也。
  今既未逢严明师友,只有自观自照,精密体会经中之明二边不取,性相圆融。或说一空到底,乃至愈说愈深,如后半部之诸法一如,一切皆是,无圣无凡,本来无生等等。学人当审量自己程度之所堪,由浅而深,或拈一句,或合数句,以之观照自心。倘自己习气,以及起心动念,于经中意旨,少有未合,便是偏著。便即自棒自喝,遣而去之。此用功最妙之方,实不慧经验之谈,敢为诸君告。
  其他圆融经教,如喜研究,无妨并观,然宜以般若为主。何以故?华严、法华等是表诠。表诠者,用彰显圆融之语,以明性体是也。故其辞句义味,一一皆趋圆融。即说遣荡之法,亦寓在圆融之中。故必已有遣荡功夫之人,即是执见已薄之人,方能彻底领会。不然,便只知其是说圆融,而不知其是说遣荡。所以从此入手者,往往学之多年,而偏执之病依然。虽或依据教相,说得圆融。而于本分上并无交涉。况执情未化,其所说者,不过表面文章,有时看似精深,而细按之,不清不醒。或以为但是某经如此,其他则否,仍未见其真能圆融也。而般若则是遮诠。遮诠者,用遣荡偏执之语,以明性体是也。故其辞句义味,一一皆趋遣荡。虽说圆融之理,亦寓在遣荡之内。所以怕谈般若者因此,所以不将般若列入圆教者亦因此,由其但看文字之一面故也。即此一点,便可证明,未在般若中用功,虽学其他圆经,其见地仍是隔别,而未能圆融矣。
  以上所说,般若与他种圆经立言之不同,及学之者利钝所关之微细处,今为扶持正法计,为人人得受用计,故不辞反覆详晰,为诸君缕缕言之。由是可知般若之妙矣,必当先学矣。何以故?执情遣荡得一分,性相便圆融得一分。遣荡至极处,亦即圆融至极处矣。慧彻三空,便是圆融中道,妙哉妙哉。足见般若不但是学佛的坦途,且是学佛的径路,若不从此门入,岂非不识途径。此所以学佛者多,得自在者少也。凡此所说,是一个字一滴血,皆从千辛万苦中得来者也。皆是抠出心肝以示人者也。而此阐义诸经文,是一个字一颗珠,透圆透圆,务当真切领会,不可忽略。
  顷言中国自唐以后,佛法端赖禅宗,不可误会是劝人不念佛,去参禅也。盖我之赞叹禅宗处,乃赞叹般若处。是劝人学般若,非劝人参禅。要知参禅当审时机。机是机,时是时,非一事也。所谓机者,根机也。故先当问自己能受棒喝否?根器利钝,关系尚小。非具有敢死队精神,毋庸谈此。又机者机缘也。故又当问遇有良师否?参禅不能离师,师不但要明,且要辣,更要有杀活手段。三者不备,便非良师。若其根机机缘两皆具足,参禅甚好。苟缺其一,而言参禅,未见其益,或反有害。此亦我之实验谈也。所谓时者,如南北朝时,北魏南梁,无不大宏佛法,讲席极盛,然不无取著文字相。故达摩东来,乃不立文字,直指本心,正对时病。今则大都未明佛理,正当广劝读经,药其空疏。不立文字,今犹非宜也。故不如发起大悲大愿,修福持戒,一心念佛,亲近释迦、弥陀两位大善知识。一面依我前说,以此经义理,观照自心,遣其凡情。一面恳切持名,求与众生同生净土,满菩提愿。现世修行,无逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者,敬以供养诸善知识。又我自开讲以来,所说修行方法多矣。不可执著谁是最好,宜择其所善者行之。或一一试行,行之觉有效益者,便是对机之最好者,此亦用功之窍要也。并为诸君告。
  上来所说怕谈般若之重大原因,是由其既未明了经义,又有先入为主之言,遂致愈加怖畏,愈不修学。然此外尚有一重大原因,亦不可不知者,则以妄谈般若者之多故也。妄谈之病,古即有之,于今尤烈。此辈虽曾学佛,而夙业甚重,佛法又不明。忽若发狂,大破其戒,不敬三宝,纵意行恶。实行其贪嗔痴,自以为戒定慧。且曰此般若之不著相也。于是怕者引为口实,更相戒不敢道般若一字,几有谈虎色变之势矣。嗟乎,因噎废食,何计之左耶。须知既有妄谈之怪状,更应发心修学,发心宣扬,然后般若之真义,方得大明。真实义明,妄谈之怪状,何自而生?不知出此,一味深闭固拒,其病状虽与妄谈者异,而病根则同,盖皆误认为偏空者也。以因果论,妄谈之罪诚重,然除魔眷外,人皆能知而远之。而怕谈者,人且奉以为准绳,井不知其错谬。坐令超胜一切法而为佛法命脉所关之般若,无人过问。其误法误人之恶因,恐其所招之恶果,未必能轻几许也。
  我世尊洞知一切众生之病,故前言持戒修福者,能生信心,以此为实,是对妄谈者痛下针砭也;而今此数科,则又为怕谈者痛下针砭。观前面所言,是屏妄谈者于门外也。何以故?信为入道之门。既是持戒修福,方为入门;则妄谈者破戒造罪,其挥诸门外也决矣。观此数科所言,又是警告怕谈者决不能转凡成圣也。何以故?不惊不怖不畏,方许其为希有,则怕谈者之仍为凡愚也明矣。而前云以此为实,此中又为阐义。则是明明开示,欲除免妄谈怕谈之病,唯有信解受持,务求明了经中之真实义耳。又怕者有恒言曰:我岂不知般若之应学哉。诚以末世众生,障深业重,未易几及。不如不谈,免增罪过。此又误矣!世尊不明明曰:如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,能生信心以此为实,乃至得无量福德乎。故谓末世希有则可,竟以为绝无其人,且相戒塞路,不但轻视众生,且显违佛旨矣!世尊戒长老莫作是说,无异戒怕者莫作是说也。以及此数科中,佛与长老皆特特向后世鼓舞劝导,是皆悬知怕者之过虑而开示之者,真亲切有味也。
  又此中举第一波罗蜜之名为言,及说非与是名,更有一义,不可不明。盖以般若一名,容易误会,是专就般若一度而言。而第一之名,本是显其贯彻余五度而立者。就此明义,则不可执著,易得明了也。且曰第一非第一,则诸度总一般若,非离诸度而别有般若之义更明。其曰是名者,既诸度莫非般若,则第一之称,岂般若所得专有。既非专有,故虽是而为假名,此明其不可执有也;而因般若之第一,遂令度度皆成第一,故虽为假名而甚是,此明其不可执无也。总以明般若与诸度不能相离而已。故此科既约般若阐义,下科复约他度阐义也。说法之善巧也如是如是!明义之周密也如是如是!
  此科经文中要义,今再撮其最要者,归纳为数句,以便记忆。曰:此科最要之义,是治怕般若者之病也。其病有二:一是怕空,二是怕高。今阐明般若非离余五度而别有,而余度皆是行门,可见般若虽明空义,而空义不能离实行,则般若之绝非偏空明矣,复何必怕哉!又阐明余度离般若,不为波罗蜜。质言之,即不能到彼岸。可见般若诚高,然而非学不可,则般若之关系重要明矣,又岂可怕哉!警策之至,谨记勿忘。


  (丑)次,约余度明。分二:(寅)初,正明;次,引证。


  (寅)初,正明。


【「须菩提!忍辱波罗密,如来说非忍辱波罗蜜。】


  余度者,除般若外,其余之布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度也。法法皆应离相,则法法不能离般若。今于余五度中,独举忍辱为言者,以忍辱最难离相,其不能离般若,更易领会。故特举此度阐明其义,以概其他。故标科不标忍辱而标余度,正以佛之说此,意在令众生举一隅而以三隅反也。如是标判,乃遵佛所说,依义不依文也。
  上约般若明,是从正面阐明离相之真实义。盖人但知般若是谈空离相,著相者因而生怖。今阐明并般若之相亦当离,则是并空亦离也。且般若即在余五度之内,不能独存,而余五度皆是实行之法,则所谓离相者,乃是法相、非法相一齐离也。若明此义,则尽可放胆修学般若矣,何必怕哉。
  此约忍辱明,是从反面阐明不可不离相之真实义。观下文所说,若行忍辱法,而不离忍辱相,便生嗔恨。嗔恨正与忍辱相反。是阐明行忍辱法者,若不学般若,便不知离忍辱法相。不离法相,则嗔恨生。嗔恨一生,则忍辱之功行破矣。便成非法相矣。从此可悟所以必令离法相者,正是令离非法相耳。妙极妙极。若明此义,则定要用心修学般若矣,不能怕矣!如此阐发,般若之精义,彻底呈露。则般若断断不可不学,更可恍然矣。
  此阐义数科经文,将般若之理,及应学般若之理,阐发得精极、圆极、透极、亦复细极。务宜静心领会,领会得一分,便得一分受用。且此数科,正上来所说诸义之结晶。此处之义,若能洞明。则上来诸义,便一一雪亮于胸中矣。
  上科之后,接说此科,更有一意。意在以忍辱之不能离般若,证成上科,般若非离余度别有之义也。盖余度既皆须有般若,可见般若是与余度共行之法,非别行之法也。总之,般若为诸度母,是诸度乃般若子。若无子则无母可名,若无母亦无子可名。母子实互相助成。故般若与余度,必须互相助成,岂可离乎。般若,空也。余度,有也。今说般若与余五度不能离者,是令学人体会,空、有本同时也,故不能离也。
  空、有同时,所以当二边不著,会归中道也。尤有进者,以母子论,固应互相助成。然而子实从母而生,无母便无子。故互助之中,仍应以母为主。六度亦然,余五度无般若,不为波罗蜜。故余五波罗蜜,实从第一波罗蜜而生。故于互助之中,亦仍以般若为主也。以般若为主者,以空为主也。以空为主,所以虽不应坏有,仍不应著有也。所以虽会归中道,而中亦不著也。此佛菩萨所以以大空三昧为究竟,以无智无得为得阿耨多罗三藐三菩提也。盖必能如此,然后可以随形六道,现百千亿化身。虽一切法,炽然而生。而一心湛然,本无所生。此之谓大自在;此之谓大受用。能度一切苦厄者端赖乎此。此是般若究竟义,下半部正明此义,今乘便略露消息者,以示般若是佛法中的彻始彻终之义,非学此不能入门,且非学此不能究竟,奈何怕之耶!
  且由此可知,若专谈二边不著,圆融中道,尚非佛法之究竟义也。何以故?非空之又空,必有所著。不著边,必著中,尚何圆融之有。况大空三昧中,并圆融二字亦不可得也。当知必不可得,乃得圆融也。何以故?不著圆融,乃得圆融。丝毫有相,便不圆而不融矣。然则般若之义,究竟如此,岂止入道之初门,奈何判为大乘始教乎?而般若贯通诸度,诸度离之,非波罗蜜。可见有一法离乎此者,便不能圆满。则是般若之义,圆满之极,超过一切法门,亦可知矣。奈何不许其纯圆而判为别兼圆乎?
  上言六度互助,尤有要义,不可不知。盖般若者,理也,智也,所谓观门也。诸度者,事也,境也,所谓行门也。于说第一波罗蜜后,更说余度者,所以明理事从来不离,观、行要当并进,而境、智尤须双冥之义也。故据文似乎别起,考义实为一贯。本经文相,大都如是。所谓文不接而义接。若视为各不相涉,则大谬矣!
  流通本有是名忍辱波罗蜜一句,此是明清间人所加,见乾嘉时孙氏刻本。其注语云:「古无此句,然据理应有。」殊不知此处但说非者,正为下文阐明忍辱若不离相,忍辱法门便破坏无存作张本。以显必不能离般若之义。若忽加一是名句,横梗其间,下文何以故句,如何接得上。故著此一句,上下文气,便一齐松懈。反将经中旨趣,一齐隐晦。而云据理应有,不解所据何理也,真无知妄作也。当知佛所说法,岂可滥自增减,胆何其大。即令流传有误,亦必须确有考证。且所考证者,更要义意实是完美精当,方可据以校正。岂可明知为古本所无,而任意加之乎。凡欲刻印经书作功德者,不可不知此理。若此人所作,不但无功德,其罪过甚大。因自凭私臆,擅改佛说,误法误人故也。此事可为千古炯戒,故不惮剀切言之。
  梵语羼提,其义则为安忍,亦曰忍辱。安忍是总名,忍辱是别名。忍者,忍可,谓一心正受也。安者,安住,谓其心不动也。辱者,毁辱,即虐待之意。今先说总名之义,则别义自见。
  人必能忍,而后其心安住不动。若为所动,便不成忍。故一言及忍,便含有安住不动之意在。学道人在在处处,时时刻刻,皆应心安不动。故无论行何事,遇何境,修何法,皆应一心正受。约出世法言,凡修一种法,而能正受安住,即名为忍。如修诸法本不生观,而得妄念不起,是其心已正受此法而安住不动矣,故名之曰无生法忍。亦名证无生,或悟无生。证字是形容其忍可,悟字是形容其心安理得也。约世间法言亦然。如曰富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移。此即古人所谓坚忍。威武不屈,非谓顽强对抗。乃是身可杀,志不可夺之意。志不可夺,便是心安不动。此即所谓忍辱也。此与富贵不淫,贫贱不移,皆是表其心安于正,不为所动也。故曰坚忍。由是观之,可知安忍是统括一切之名。所谓无论行何事。遇何境,修何法,皆当正受安住是也。而忍辱则安忍中之一事耳。故曰安忍是总,忍辱是别。要知凡举忍辱为言,是意在以偏概全,以别明总。何以故?世间最难忍者,莫过无端受辱。此尚须忍,其他可知故。经论中,或用总名,或用别名,殊不一律。大约玄奘义净两法师所译,皆曰安忍。他人译者,多用忍辱。每有人疑是两法,或议其优劣,实则总别虽若不同,而用以显明正受安住之义,则无不同。正不必于此等处分别优劣。兹乘便详释两名之义,以便贯通。
  经文不曰忍辱,而曰忍辱波罗蜜,便是显示忍辱时能行般若。何以故?若无般若,不称波罗蜜故。而能行般若,便是能照性而离相,故曰如来说非忍辱波罗蜜也。何故应离相,下文正释其义。


  (寅)次,引证。分二:(卯)初,引本劫事;次,引多生事。


  (卯)初,引本劫事。


【「何以故?须菩提!如我昔为歌利王割截身体。我于尔时,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时,若有我相人相众生相寿者相,应生嗔恨。】


  何以故者,自己设问忍辱应离相之故也。引事实者,欲以证明忍辱必应离相也。歌利王事,即在本劫。本劫名为贤劫。以有千佛出世,一切贤圣甚多,故得此名。
  劫字有两义:(一)谓极长时间,(二)谓劫难。今是初义。所谓本劫者,指大劫言。每一大劫,分为四中劫,名成住坏空。世界之有成住坏空,犹众生之有生老病死也。每一中劫,又分为二十小劫。每一小劫中,众生寿命极短之时,大多数只有十岁。此时众生恶极,生活苦极。养生之物,几皆不生。所生者皆害命之物。是皆恶业所感也。故此众生之数,亦复少极。经言彼时南赡部洲人数,共不过一万而已。苦极思善,渐渐回头,寿命亦渐渐增长。然增长甚不易,以其回头向善,并非猛晋,乃是渐渐趋向为善之途耳。大约经过百年,始增一岁。由是逐渐增长,至普通寿命有二十岁时,已经过千年之久矣。众生见为善之能得善报也。于是为善者日多。养生之物,亦渐繁殖,人数亦渐渐加多,每百年增一岁。每百年增一岁,增至普通寿命有八万四千岁时,增至极处矣。亦快乐至极处矣。乐极又复生悲,因善心渐减故。于是每百年减一岁。每百年减一岁,减至十岁,减至极处矣。又复回头向善而增,则入第二小劫矣。而其一增一减,仍复如是循环。劫劫皆如是照每百年增一岁,从十岁增至八万四千岁。又每百年减一岁,灭至十岁。依此推算,每一小劫之时间,为一千六百七十九万八千年。八十小劫为一大劫,则一大劫之时间,为十三万四千二百八十四万年。然骤视之,虽曰十三万万余年。其实成劫时,世界尚未完成。坏劫时,世界已渐渐坏,其时世上纵有众生,其苦可知。至空劫时,尚无此世界,安有众生。经言,世界逢坏劫时,佛以神力,移此世众生于他方世界中也。仅仅一个住劫,是完整之世界,然又除去减劫之一半。其寿命增长,众生安乐之时间,不过住劫中之增劫,一万六千七百九十八万余年耳。纵令高寿八万四千岁,终不免生老病死之苦。细思此世,有何可恋!故今乘便将此世状态详细一说,大众速速觉悟为妙。
  我世尊降生在住劫中之第九减劫,其时寿命,普通为百岁至七八十岁。屈指至今,将三千年矣。故今时寿命,七十为最高,四十五十最普通,此报纸上所常见者也。照经上所说每百年减一岁计之,与事实实不相远,足征佛语非虚。间有过百岁者,稀少已极。此必有特别善因,方能致此。乃是例外。往后将更减矣,生活将更苦矣。故生当此际者,惟有劝导大众,同归佛法。果能有大多数人持戒修福,世界立见太平。能种善因,必得善果。虽在减劫,未尝不可获睹例外之盛。佛言一切唯心造。又言一切法莫非幻相。故寿命之或多或少,世事之或治或乱,虽有定数。实则定而不定,事在人为而已。更当普劝发大悲心,一心念佛,求生净土,得一个究竟。则世出世间,皆有一个办法矣。报佛恩在此,救一切苦在此,满菩提愿亦在此,愿与诸君共勉之。
  昔者往昔,明其为夙世之事也。其时,世尊正现菩萨身,行菩萨道。为者,被也。歌利,梵语。经中或曰迦罗富,或曰迦陵伽,或曰羯利,皆是此人。译义则为恶王,犹中国之称昏君也。歌利时为南天竺富单那城之王。为人暴虐,好行惨毒之事。故得此恶名。彼时菩萨为众生故,在山坐禅。一日,王率采女,野外游览,倦而少憩。诸女采花,因至坐禅之所。菩萨为欲断彼贪欲,而为说法。王忽仗剑寻至,怒责曰:何将幻术,诱我诸女。菩萨曰:我持净戒,久无染心。王曰:汝得阿罗汉果耶。曰:不得。曰:汝得不还果耶。曰:不得。曰:汝今年少,既未得果,则具有贪欲,云何观我女人。答曰:虽未断贪欲结,然心实无贪。曰:仙人服气食果者,见色尚贪,况汝盛年。答曰:见色不贪。不由服气食果,皆由系念无常不净。曰:轻他诽谤,云何得名持戒。答曰:有妒为谤,无妒非谤。王曰:云何名戒。曰:忍名为戒。(由此可知,非一心安住于戒,不名持戒矣。)王即以剑断其手足耳鼻,曰:忍否。答曰:假使大王分我残质,犹如微尘,我终能忍,不起嗔念。群臣争谏,王怒不息。时四天王雨金刚砂。王见恐怖,长跪忏谢。菩萨发愿:若我实无嗔念,令我此身平复如故。作是誓已,身即还复。更发愿言:我于来世先度大王。是故我今成佛,先度憍陈如,盖此王乃憍陈如之前身也。此事见大涅槃经,毗婆沙论,而详略不同,今会而引之。本经所云割截身体,正指剑断耳鼻手足言也。
  前言若取法相,即著我人众生寿者。则今言无我相云云,即是显其不著忍辱法相也。不曰无忍辱相,而曰无我人等相者。因无我人等相,方能不著忍辱相。以明分别我人,是取相之病根也。无我人等分别,便是心安不动。乃能任其割截,忍此奇辱。故曰:我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。尔时,犹言彼时,即昔被割截之时也。当知忍此奇辱,他人见之云然耳。菩萨尔时若无事然,无所谓辱不辱,忍不忍。此之谓忍辱非忍辱。见到忍辱非忍辱,正是般若正智。故能内不见能忍,而无我相。外不见所辱,而无人相。菩萨坐禅,本期证道以度众生。今则任人割截,是并此事而忘怀,置生死于度外矣。故曰无众生相,无寿者相。此因菩萨具有般若正智,则通达一真法界。一真法界中那有人、我、生、佛、生、死,等一切对待之相。故尔四相皆无。四相皆无,则万念俱寂。何所谓辱,何所谓忍乎。去而后方能忍此奇辱也。知此,则知一切行门,非仗般若不能成就矣。知此,则知一切修行人,非仗般若不能无挂碍,不能得自在,不能到彼岸矣。故曰一切诸佛及无上正等觉法,皆从此经出也。故曰随说之处,一切天人皆应供养,经所在处,即为有佛,若尊重弟子也。故凡闻而信解受持,为他人说,乃至一四句偈等,皆得成就希有,得无量福德也。世间之人,纵令未能人人如是成就。但能人我分别之见少少轻减,则斗争亦必减少,世界当下太平,安居乐业矣。所以般若是佛教的真精神,是无上法宝。一切众生皆应顶戴恭敬,读诵受持,不可须臾离者。
  第二何以故?是问何故应离四相。节节,犹言段段。支者,支离。解者,解剖。皆分析之意。段段分析,即指手足耳鼻,一一被其割截而言。应生嗔恨,反显其不能忍。试思尔时无故受此奇辱,若非毫无人我等分别,万念俱空,焉有不生嗔恨之理。
  或曰:彼时发愿平复,便能平复如故,必有神通,故能忍受苦痛耳。岂凡夫所能为。此说大谬不然,乃是邪见,不可不辩。当知纵得神通,能受苦痛。假使嗔心一起,亦必不能忍受矣。何以故?神通与嗔心无涉故。虽具足贪嗔痴如邪魔者,亦能得通故。所以佛法不重神通者,因此。佛菩萨虽亦有时显现神通,乃用以表法。或藉以感化顽强障蔽之众生,不得已而偶一行之。修行时并不注重乎此。
  且本经引此故事,意在明无上菩提,以大慈大悲为根本,则必须离人我等分别之相,使其心一念不生,安住不动,然后乃得恩怨平等,成就大慈悲定。此定成已,然后乃得,虽遇极大之逆境恶缘,不生嗔恨。嗔恨毫无,然后乃得普度众生,满菩提愿也。何以故?众生刚强难度故。故菩萨之修忍行,意在于此。岂但有神通力者所能梦见。不然,如下文所云:一日三时以恒沙身命布施。此人具有绝大神通可知矣。此人不惧苦难,亦极难能矣,然而不如闻此经典信心不逆者,何耶?正明其若不信解受持般若法门,分别心必不能遣净。分别心未净,便是未达一真法界,证空寂之性体。则决不能成就无缘大慈、同体大悲。纵能舍无量无边数身命,仍为有漏。仍防遇缘而退。何以故?未达一真而空寂,便是无明未断。则其信根,尚未成就故。然则有神通力者,纵能忍辱。其与菩萨之所以能忍辱者,根本上完全不同。岂可相提并论。故此下更引多生之事,以证忍辱之非易。非久久修学般若,得大空三昧,正恐忽遇极大逆境恶缘,嗔心少动,尽弃前功。所以持说此经其福过彼舍恒沙身命者,其理在此。总以明不修般若法门,不能离一切相,契第一义空。终不能成就大慈大悲之菩萨耳。如是知者,乃为正知。如是见者,乃为正见。
  至于发愿平复,便得平复如故,则有三义,一层深进一层。(一)佛加被故。所以有愿必满者,因此。(二)大慈悲故。所以蒙佛加被者,因此。试观割截之后,乃发愿来世成佛先度大王。可见所以无一丝嗔恨者,由其已得大慈悲定耳。定云何得。无分别心故也。(三)心清净故。所以无分别心,得慈悲定者,因此。
  盖修学般若。观照一真法界,无相不相,功行深醇,一心清净。心清净故,法界清净。此时悲愿之力伟大无边,有愿即成。谓之诸佛加被也可,谓之唯心所现也可。何以故?已证心佛众生三无差别故。如曰神通,此正佛门大神通,所谓漏尽通是也。岂彼有漏之通,所可同日语哉!
  前段,(即第一句何以故下云云。)是明离相乃能成就所修之法。即是离法相,正所以成法相。后段,(第二句何以故下云云)是明不离相适足破坏所修之法。即是不离法相,反令其成非法相。前段是正明。后段是反显。合反正之义观之,岂非离法相正是离非法相乎。简单言之,便是离相乃不堕空,不离相反而堕空。阐明此义,正是向怕者当头一棒。因怕者无非怀疑离相必堕空耳。今乃知适得其反。如此破斥,锋利无比。而般若离相之义,阐发至此,亦毫无遗蕴矣。然非世尊如是善巧以发明之,谁能洞晓?此义若未洞晓,则于离相义,终未彻底。将终不免有发生疑问时。则彼闻经,便能不惊不怖不畏之人,其必深解此义矣,真甚为希有也。
  由是观之,上文虽但说非忍辱波罗蜜,即含有是名忍辱波罗蜜之意在内。可见佛之说法,说在此面,意透彼面,面面俱圆也。又可悟得,凡则非是名双举之处,语虽平列,意实侧重则非边。此义换言以明之,更可了然。前不云乎。则非是约性说;是名是约相说。然而性是本,相是末。有本方有末,因空乃现有。故知当侧重则非边也。故离法相正是离非法相也。此即前言佛法以般若为主者,以空为主之意。何以故?性体本空寂故。此佛菩萨所以以大空三昧为究竟也。所以无智无得,而得阿耨多罗三藐三菩提。虽得阿耨多罗三藐三菩提,而仍无智亦无得也。何以故?少有所得,是仍未得故。
  佛言应生嗔恨,不但为阐明上来所说之义已也。尚有要义不可不明。当知嗔恨为修行人之大忌。世尊为欲警戒发菩提心者,无论在何时,遇何境,修何法,皆断断不可生嗔。姑就忍辱以说明之耳。其就忍辱说者,因忍辱极易生嗔,以及嗔心一生,忍行便破,此等事理,人所易晓之故。就易晓者说,以为例,俾得会通一切,此佛之微意也。不可误会但是忍辱不可生嗔,其他便无妨也。
  何谓嗔恨为修行之大忌耶?因嗔恨正与菩提冲突故也。菩提者觉也,平等也,慈悲也。而嗔恨之生,由于事之不如己意,便是著我,尚何平等之有!世事莫非梦幻,如意不如意,何必认真。此而不知,尚何觉悟之有?其违反慈悲,更不待言。故嗔心一起,菩提种子,便完全销灭。修行人忘失菩提,轻则懈怠废弛,重则道心全退。纵令未退,然以嗔心行之,决不能成正果。佛言:忘失菩提心而修诸善,魔所摄持。普贤菩萨说:菩萨过失,莫甚于嗔心者,以前所积功德,虽多如森林,嗔火若生,一齐烧尽。皆见华严经。可不惧哉!可不惧哉!当知贪嗔痴三毒,痴为毒根,痴即无明也。因无明故起贪嗔。而贪嗔二毒,嗔毒之为祸尤钜。何以故?其性暴烈。不发则已,发则虽尽反以前所为,亦不暇顾及。故修行人当痛戒之。佛说此经,为开众生正智,治痴也。开经便说布施,治贪也。而嗔犹未言,故特于此补发之。前曰行布施应无住法,今曰生嗔恨由有四相,皆所以显明非开般若正智,药其著相之痴,贪嗔无由可除也。应生者,势所必至之意。一著相,势必生嗔。一生嗔,势必所修尽破。然则修行人,非学般若,令其在在处处,时时刻刻,心如虚空不可矣。此佛说此科之本旨也。岂第忍辱应然哉。
  当知世间万事莫非对待。(如因果,人我,男女,阴阳,生死,治乱,乃至染净,盛衰,苦乐等等,无一事出对待外者。)因对待故,极易生起分别计较。俗眼既认一切对待者为实事。分别计较,遂致牢不可破。此所以有贪嗔也。若能于对待中,看出消长盈虚的道理。为之消息而通变之,以治理一切世事。不能不服其为世间圣人。然虽能利用对待,终不能跳出对待的圈儿之外。佛法则不然,既一切莫非对待。便于此中,看破其莫非彼此相形而有。既皆相形之事,则是一切虚幻不实,有即非有矣。然而不无虚幻显现,非有而有也。故既超乎其表,而不为所拘。仍复随顺其中,而不废其事。超乎其表,是为不著。不如是,不能证绝对之性体,此大智也;随顺其中,是为不坏。不如是,不能救轮回之众生,此大悲也。一切大乘经典,皆说如是道理。而般若说之尤详。金刚般若,说之尤精。
  学佛人能见及此者,曰开道眼。道眼若开,急当养其道心。云何养耶?当令心如虚空,超然尘表。如虚空者,不住相是也。经言,施不住相,福如虚空。其意正令离相,俾心如虚空耳。必须生空、法空、而后心空。生空者,非谓无我人众生也,但不著其相。法空者,非谓无法。应行之法,仍一一如法而行,但行若无事。行施而忘其为施,行忍而忘其为忍,乃至行六波罗蜜,忘其为六波罗蜜。曰如无事,曰忘,谓不著能行所行之相也。是即我法双空,并空亦空。
  初学固不易几及,然不可畏难,须时时体会此义,令其心空空洞洞,是为要著。超然尘表者,不与尘世上一切对待之事理厮混,心中常存一摆脱之意,勿令间断,是为要著。当知能不厮混,乃能渐渐心空也。复于此际,提起一句万德洪名,一心而念。亦不分别谁是念,谁是佛。但令念即是佛,佛外无念。此心本已令如虚空,则此即佛之念,亦复弥满虚空。而上与十方如来,下与法界众生,息息相通矣。如此,谓之有念可,谓之无念可,谓之佛即念念即佛也可,谓佛与众生在此心也可,谓此心与佛以及众生,无异无相也可。更多多读诵金刚般若波罗蜜,以薰习而长养之,令其道眼日益开,道心日益固,是为般若、净土同修之法。此法与一真法界相应,与实相相应,与空有不著、性相圆融相应,与第一义空相应,与心净土净之义亦复相应。诸君试之,当有受用处。盖此是随顺对待之因果法,而修绝待殊胜之因,可证绝待殊胜之果也。
  经中上来说无我人四相处甚多,然皆是约正面说,即是约得益说。其约反面受害说者,止有开经时所说若有我相人相众生相寿者相,即非菩萨。然是言其当然。今曰应生嗔恨,则说其所以然矣。何以故?若生嗔恨,便非菩提心,亦即非觉,是依然迷途凡夫也,故曰即非菩萨。由此可知,欲出迷途生净土者,亦安可不于我法双空,加之意哉!因无论著我相,或著法相,少有分别计较,便是住尘生心。心有尘染,那得清净。净心未能,净土不生也。慎勿曰:净土法门,不必高谈般若也。
  佛之言说,固是圆妙,应作面面观。而佛所说之法,亦无不圆妙,亦应作面面观也。盖佛所说之法,无不一法含摄多法。所以多法复能归趣一法。此华严所以明一即一切,一切即一之义也。故本经曰:无有定法。故不可执。如前言布施统摄六度,须知忍辱亦统摄六度也。如曰:忍名为戒,是忍度即戒度矣。听其割截与结来世度之之缘,是以忍辱为布施也。嗔恨不生而忍可,便是禅定。何以故?忍可不动,岂非定乎,定故不起嗔也。而下文曰:五百世忍辱,则精进也。无我人等相之为般若,更不待言。故举忍度,摄余度尽。推之诸度,度度皆然。故本经虽未明言精进、禅定,实已摄在布施、忍辱中矣。
  当知戒、进、定、三度,离舍、忍两度,便难成就。何以故?戒之能持,由于忍可于戒,舍去染缘。定之成就,亦由舍昏散,而正受不动。且若不能舍,不能忍,尚何精进之可言。故施、忍两度,实一切行门之主要。此本经所以但举布施、忍辱为言也。
  又布施所谓舍也。若著相,则必不肯舍。犹之著相者必不能忍。其非学般若不可,甚为明显。故本经但约此两度以明离相也。此两度既为行门之主要,若此两度能离相,其余行门,自然能不著矣。
  先言布施,后言忍辱,亦具深意。盖舍有遣执之功,破我之能,最与般若密切。前云持戒修福者能生信心以此为实,亦是令学般若者,首当学舍。盖持戒便是舍一切染缘,舍向来恶习,修福便应施舍。先令学此舍行以遣执破我,乃能增长般若种子。此其所以于此章句,能生信心,以此为实也,此布施所以应先言也。而持戒,戒学也。能生信心以此为实,慧学也。以文相论,是已具戒、慧二学矣。而定犹未言,定功惟忍方成,故于正明成就希有时,就忍度以示意。使知欲成菩萨,戒定慧三学,必当完全具足。然而必能离相,方能成忍。此所以忍说在后也。由此可知,所谓六度者,约事相分说,虽有六种。而义则互相助成,关系密切。用功时必须一贯。何以言之。戒为修行之基者,以其作用,能舍旧染之污也。舍即布施义也。持戒之义,便是心能于戒忍可安住,故曰忍名为戒。而忍可安住,便是心定不动。必其一心忍可于所观之法,而后慧生。故曰定生慧。然亦必具有遣执破我之慧,乃得成就安住不动之定也。盖般若为诸度母。一切行门,皆由观慧而生。故定亦不能外是理也。定慧盖互相生起者耳。若于般若、布施、持戒、忍辱、禅定、一一不懈不退,是为精进。何以能不懈不退,即是于法一心正受,安住不动也。亦即是于法随得随舍,绝不著相自满也。可见法法互生互摄。苟缺其一,六皆不成,行人不可不明此理。
  一切行门中,舍忍二度,固为主要。而舍尤为主要中之主要。何以知其然耶?试观本经说忍只一二处,(此处,及最后言得成于忍句。)而说布施最多。其义云何?以舍能遣执破我,则最能消业除障,最能彰显般若正智故也。由此可知,佛法如海中,舍是先锋(如最初须持戒修福以学舍是。)亦为后劲。(如最后并无上菩提亦不住是。)且修忍,亦非舍不成。任其割截,非舍而何。不但此也,法与非法不取,便是一切皆舍。舍之罄尽,则如如而不动矣,得成于忍矣,当如是知也。


  (卯)次,引多生事。


【「须菩提!又念过去于五百世,作忍辱仙人。于尔所世,无我相,无人相,无众生相,无寿者相。】


  过去,通指歌利王以前之时。佛经中所云仙人,是通指一切修行人而言。并非专指外道。故佛亦译称金仙。前云凡举忍辱为言,意在以别明总。故除指明有毁辱事实者,皆当作安忍义会。如此科所说忍辱,非必定谓五百世皆如歌利王之事也。且世尊行菩萨道时,布施身命,不可数计,岂止五百世,兹不过略言之耳。如为一句半偈之法,舍命亡躯。或烧身以供佛,或剜身以燃灯,以及割股救鸽,捐身饲虎等等。无非上为佛法,下为众生。今云五百世作忍辱仙人,意在显明多生多世布施生命,皆行所无事,其心安忍而不动也。尔所者,如许之意,指五百世言。如许世能安忍者,由于如许世修般若离相法门,故曰于尔所世。无我相云云。
  引多生事,意在证明上来遇歌利王事之能安忍,由于久修般若。使发菩提心行菩萨道者,得所遵依也。总而言之,观门之般若,行门之舍忍,为学道要门。何以故?众生之为众生,因有贪嗔痴三毒。而般若治痴也,舍则治贪,忍则治嗔。惟三毒之病根甚深,非多多修舍,贪何能破。非久久修忍,嗔岂能除。然而若非精修般若,具足三空之智,以去其著相分别之愚痴。则舍、忍亦终不能成。而戒进定三度,亦有名而无实矣。故金刚般若独举舍、忍以明离相。使知著相便是三毒。故当离相舍、忍以拔除之。若三毒拔,则戒定慧三学全,而法报应三身亦可显矣。然则般若、布施、忍辱、三波罗蜜,其六度万行之主脑哉,行人当知所先务也。
  上来第一波罗蜜一科,是说离法相,即并离非法相,此阐明虽空而实不空之义也;忍辱一科,是说离法相,正是离非法相,此阐明因空以成不空,亦即不空而空之义也。由此可悟,经中凡言非者,正以成其是。凡言是者,适以形其非。故曰无有定法。所以于法应无所住。当知一切世间法,出世间法,莫不如是空而不空,不空而空也。所以一一宛然而有时,实一一当下即空。而一一当下即空时,正一一宛然而有。此之谓空有同时。故一一法皆不可执为实无,亦不可执为实有。故曰凡所有相,皆是虚妄。何以故?莫非虚妄,非实有也;不无虚妄,非实无也。所以法与非法,皆不可说,皆不可取。其有所取著者,非他,由其心中有人我等对待分别之相耳。故曰若心取相,即为著我人众生寿者。而心有分别,便是无明,便违平等一真法界。故发菩提心者,应无所住焉。然则上两科阐明空而不空,不空而空之义,无异为以前所说诸义,作一汇总之说明。已将无住真诠,发挥透彻矣。故此下即乘势作一总结,而申明之曰:以前所有言说,所有法门,莫非真实,不诳不异。何以故?因真如实相本是空而不空,不空而空。故其显现之一切法,亦莫不如是。而如来所说之法,即是根据此理而说。故曰真实,故曰不诳不异也。故修行者之于一切法,皆应如是体会观照,而一无所住,方能不违本性,而得心清净,生实相焉。倘不能如是体会观照,则无明不破。故曰:如人入暗。倘能如是体会观照,必破无明,故曰日光遍照。以示一切众生于此金刚般若,不可不信解受持也。兹将次科之所以生起,及次科之要义,先说一概略,则临文较易领会矣。


  (子)次,阐明说法真实义。分三:(丑)初,总结前文;次,正明真实;三,重以喻明。(丑)初,又二:(寅)初,结成无住发心;次,结成无住布施。(寅)初,又三:(卯)初,标结;次,释成;三,反显。


  (卯)初,标结。


【「是故须菩提!菩萨应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心。】


  观上来概略中所说,可知总科标题中之说法,是两件事。说者,言说也。法者,法门也。
  是故者,承上起下之辞。离一切相,即上文长老所说,离一切诸相。所有我人有无以及法与非法等等对待之相,无不皆离,故曰一切。应者,决定之辞。明其非离尽不可也。前长老言,离一切相则名诸佛,是明离相乃得大有成就,是约证果说也。此长老所以深解之所趣也。世尊印许之后,接说第一波罗蜜,及忍辱两科,是明应离一切相以修六度,是约修因说。此科即承其义,而结归到应离一切相而发心。则更进一步矣。盖修六度,是成就之因。而发心,又是起修之因也。是说到本源上矣。无论果位、修功、因心、而离相则始终一贯。故长老既深解其归趣,世尊更阐明其由起。使知既离诸相方名诸佛,是故应离相以进修,应离相以发心。则般若为贯彻始终之法门,离相是转凡成圣之途径,当可洞明矣。
  本科之结前义,不止如上所云:但结前来数科已也。当知应离一切相,发菩提心两句,直是为经初所言,发菩提心,应如是住,如是降伏其心,诸义点睛。何以故?应离一切相发心,所以应降伏其住相之心也。不但此也,且将经初答语中,所有一切众生之类云云之义,一并结成。何以故?度无边众生,令入无余涅槃者,发阿耨多罗三藐三菩提心也。实无众生得灭度者,应离一切相也。意若曰:前答所云:令度无度相者,因必应离一切相,然后所发者,方为菩提心耳。何以故?未能离相,决不能度尽众生,亦决不能令入无余涅槃。则所发者便成虚愿。此前所以又云:若有我人等相,即非菩萨也。故此中不曰发菩提心应离一切相,而曰应离一切相发菩提心,意甚警策。前不云乎?菩提者,觉也,平等也,慈悲也。若其著相,则其心便非觉,非平等,非无缘慈,非同体悲。虽曰发心,其所发者尚得谓之菩提心乎?故决定应离一切相,然后乃为发菩提心也。
  下文不应住色声香味触法生心,应生无所住心,三句。是释成此中应离一切相之义。对彼而言,则此中所云,亦是标举之词。故科目曰标结。标者,明其起下。结者,明其承上也。


  (卯)次,释成。


【「不应住色生心,不应住声香味触法生心,应生无所住心。】


  此科是释成上文应离一切相,然不作别说,即引前约因正显中发无住心之文,略变其辞而说之者,此佛之说法,所以玲珑剔透,面面俱圆也。盖如此而说,不但可以释明上科之义,兼可阐明发无住心一科之义。以免闻前说者,谛理不融。即藉以回映前文,作一结束。善巧极矣。
  生者,生起之意。发菩提心者,心固不应驰散,亦不应沉没。若其沉没,则六度万行,从何起修?故特特说一生字以示意。此科之意若曰:顷言应离一切相发菩提心,应离何等相耶?相应云何离耶?无他,既是发起平等慈悲之觉心,则心生起时,便当摆脱色声等等对待之尘境,而不应住著。则一切相皆离矣。但应生起于所有对待的尘境一无所住之心,然后所发者,乃是阿耨多罗三藐三菩提心也。
  前文云:应无所住而生其心,是分而说之,以显空有二边不著之义。今文云:应生无所住心,则合而说之矣。略发其词,义则更精更透,迥不同前。盖虑闻前说者,若将无住、生心打成两橛,必致或执无住而堕空,或执生心而滞有矣。即不如是,但令于无住生心未能圆融,则空有二边不能双冥。纵能二边不著,合乎中道。而中边之相,俨然存在。如此,则虽不著边,却仍执中。既有所执,便是分别,仍落四相矣。故今为之融成一片曰:前云应无住而生心者,初非二事。乃是应生无所住心耳。此意是明生心时即是无住时,无住时即是生心时。如此,则有即是空,空即是有,空有同时并具矣。若能空有同时,则既无所谓空有,便无所谓边,亦无所谓中。而实在在处处,无一非中。所谓圆中是也。至于圆中,则我法双空,四句俱遣,乃无相之极致,方为发离一切相之无上菩提心。初发心人岂能如此,正因其不能如此,故曰应。谓应如是知,应如是学也。
  前约因正显中发无住心一科,本是开经以后,所说诸义之结穴。今此一科,既是结成前文无住发心之义,更加以下科结成前文无住布施之义,则其为开经以来诸义之总结穴可知矣。故标科曰总结前文。
  前发无住心文中,诸菩萨摩诃萨,即指发菩提心者。清净,即谓离一切相。当知清净心,即是本性。所谓本来面目是也。乃是十法界所共具者,故又名一真法界。但六凡众生之清净心,久为分别人我等等对待之相所障,故不能显现。若相离得一分,则清净心便显现一分。前所云信心清净,则生实相是也。实相,亦本性之别名也。分分离时,名为分证觉。最初离得一分时,便是分证觉之第一位,名为初住菩萨。是为转凡成圣之第一步,亦名正定聚。正定者,住义也。聚者,类义也。言其已入圣果之类,永不退转阿耨多罗三藐三菩提,故名正定聚也。至此地位,方称信根成就。因其信根成就,故得不退。因其初成不退之圣果,故名初住。由是历尽四十一位,断最后一分无明,则一切相方能离尽,清净心乃圆满现前,是名究竟觉,亦名妙觉,亦称曰佛。可见由凡夫至究竟觉,其功行唯一离相而已。云何能离?依文字般若,起观照般若而已。世尊惟恐学人于上来所说文字般若,未能深解,则从何观照。故说至此处,更为融通前义,以便观照用功耳。诸君当知,吾辈既受持此经,必应将佛所说义趣,彻底领会,令心中了了洞明。然后修一切法时,遇一切境时,乃能运用以历事而练心也。
  尤应于行住坐卧时,穿衣吃饭时,迎宾送客时,时时处处,常将所领会的义趣,存养心中,优游涵咏,勿令间断。务将经义与此心,融成一片。即此,便是薰习,便是观照。不必定要打坐观照也。如此用功,便能使无明渐减渐薄,便有增长菩提之功,遣执破我之能。且必须如此存养有素,然后运用时,才凑泊得上,此即前所谓养道心也。如此培养,其道眼亦更得增明矣。此是最亲切有味的修行方法,毫不费力费事,而能得大受用,千万勿忽。
  前文今文,若联接说之,其义更明。今再将前后文联成一贯为诸君说说,以便彻底领会。曰:发阿耨多罗三藐三菩提者,应令本具之自性清净心现前。云何得现?即是此心不应现起六尘境界,应不住尘境显现其心,庶几渐得清净。由此可知,所云清净,非谓沈空滞寂,令心不起。但应离一切相耳。离何等相?即是不应于有分别对待的六尘境相上,住著生心。且不但应离境界相,并应离无住生心分为二事之相,而生无所住心。何谓生无所住心?唐永嘉元觉禅师有一颂,正好移作注解。颂曰:「恰恰用心时,恰恰无心用,无心恰恰用,常用恰恰无。」第一句,生心也,有也,照也。第二句,无所住也,空也,遮也。合而观之,便是生无所住心,亦即是空有相即,遮照同时。第三句,即无住而生心也,所谓即遮而照,即空而有。第四句。即生心而无住也。所谓即照而遮,即有而空。合三四两句观之,则是遮、照、空、有、无住、生心、俱不可说,而又恰恰是生无所住心。此即存冥自在之意。当知生无住心,即是生清净心。生清净心,即是生实相也。奉持金刚般若,应如是信解受持,应如是为他人说,俾自他如是如是离一切相,便如是如是显现共具之清净心。如此,方为发阿耨多罗三藐三菩提心也。
  前发无住心一科,说在庄严佛土之后。今结成无住发心一科,则说在六度之后。此又点醒修六度正所以庄严佛土。故此中阐明应离一切相发心修六度,亦正所以结显前义,应离相以庄严佛土也。菩萨所以庄严佛土者,意在上求下化。故上求下化,皆应离一切相。佛经中有曰:上无佛道可成,下无众生可度。此意,即是成佛而不见成相,度生而不见度相也。
  总之,生无所住心,是离一切相之真诠。所谓圆离是也。圆离者,一空到底之谓。亦即是离四句,绝百非,亦即是理无碍,事无碍,理事无碍,事事无碍。亦即是双遮双照,双冥双存,遮照同时,存冥自在。当如是领会也。又将无所住摄入生心中说,意极警策。盖指示学人,倘于无所住外生心,则心即有住。亦生则成非。微乎危乎。下科反显,正明此义。


  (卯)三,反显。


【「若心有住,则为非住。】


  若心有住。正明若于无所住外生心,则生心便有所住矣。住者,取著之意。若于无所住外生心,便是其心有取。取则著相。故曰则为非住。谓住则为非也。何以故?住便有相,与上言应离一切相违反,故非也。将此两句经文,一气读之,义甚明显。盖若心有住则为非住,犹言心若有所住,便是非所应住。故曰住则为非也。此义,正与开经时所云,菩萨但应如所教住,一正一反,遥相呼应。心若有住,便非如所教住。故曰则为非住也。前言应如教住,是紧蹑其上文所云应无所住来。可见如所教住之言,不过因问者有应云何住之问,姑且随顺说住耳。其意,实为无住之住。换言之。即是应住于无所住。由此足证应一无所住。若心有住,住则为非矣。
  或曰:汝义不然。经义是说若心于一切法有所住,则为非住般若。盖明一切法皆不应住,但应住般若耳。大般若经不云乎:不住一切法,即是住般若。若将两处经文印证,可见此处是明应住般若。若住般若,非不住一切法不可。故曰若心有住则为非住。故知汝义不然也。或人之语,大错大错,由其未明经义故也。今恐或者有见大般若经所说而生误会者,不得不引而彻底说明其义。当知本经上来特说第一波罗蜜及忍辱两科,正明般若不离一切法,一切法不离般若。即此便可证明则为非住一语,断不能作非住般若会。何以故?既是般若与一切法不能相离,则大般若经中所云不住一切法,即摄有不住般若在内。而又曰即是住般若者,应向不住即是四字上领会。盖谓一切不住,即是住耳。总以明般若应以不住为住之义。此与本经所说但应如所教住,语意正同。况大般若经此两句外尚有两句曰:不信一切法,是名信般若。当知一切法皆是佛说,岂可不信。若合四句而读之,便可悟知,亦是显明一切法不能离般若,一切行人不能离般若之义者。若看成不需一切法,但执一般若。则佛法扫地尽矣。有是理乎。至于本经上来明明说般若非般若,又曰第一非第一,岂得曰应住般若乎哉!总之,凡读佛经,欲明佛理,必应深解圆解。否则便恐误法误人。而般若法门,尤应加意。因其理既甚深微,其语又甚圆活。断断不可以浅见窥,不可以偏见测也。
  又有疑非住之言,是说则为非住菩提者,亦大谬误。佛与长老,为明菩提心亦不应住,特特说后半部经,讲至后半部,便明其旨,兹不赘。总而言之,住即是取,亦即是著。既一切不应取著,故一切皆不应住,而有住便非耳。
  或又曰:经云不应住色声香味触法生心,则离相似但约有边说。不知说一法字,便摄非法。前不云乎,法尚应舍,何况非法。故说及法,即摄非法也。且明言应离一切相。若不将有无四句摄尽,不得曰一切也。凡此等处,若不深观圆观,便是浅说般若。无论妄说浅说,其罪甚大。故今乘便,为剖析而详说之。
  此结成无住发心、无住布施、两科,既是总结前文,故其中含义,多而且要。若不逐层发挥透彻,义趣便不融贯,云何作观。况住尘生心,正是凡夫积习,极不易除。而不应住尘生心,又正是对病发药,极关紧要。则应云何乃能不住,万不能不多说方便,使有下手处。若非然者,虽般若道理,说得极是,亦为空谈。听得极明,亦是白听。故此等处,说者听者,皆应极端注重。不应怕烦,不容少忽者也。
  长老所问发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住,云何降伏其心。是分开各问。盖发心也,住也,降伏也,明明三事。然语虽分三,意亦一贯。何以故?长老问住,意在心得安住之方。恐不能安住,故又问云何降。而问云何住降,又正是问应云何发心也。故世尊答意,亦为融答。试观初答降中语意,便可悟知所谓降者无别,即是降其住相。故曰:若有四相即非菩萨。于收结处,特作此语,正是点醒此意也。次答云何住时,则曰但应如所教住。而所教却是应无所住。深观其意,又可悟知,因众生处处住著,故令无住。令无住者,正所以降伏之也。是已将住与降伏,融成一片矣。其下所说,无非发明应无所住之义。说至此处,复引前之已说者。略变其词而深透说之曰:应生无所住心。且曰:若心有住,则为非住。由此更可悟知,无住二字,乃金刚般若之主旨。一部经千言万语,可一言以蔽之曰:无住而已。世尊何故要如是融答?读经者何故要如是得其答中之主旨?以不如是,则用功不能扼要。不扼其要,云何著手耶!
  复次,此中所说离一切相,便是无住之意。所说应离,便是降伏之意。而曰应离一切相发菩提心,是又将住、降、与发心、融成一片矣。意若曰:上来所说诸义,不可但以为发菩提心后,应降伏其住相。当知发心时,便应离一切相而无所住,方为发菩提心耳。得此一结,则上来诸说,更加警策。闻法者明得此义,则知发心时,便不容含糊。因心既真,自不致招迂曲之果。所谓初发心时便成正觉者,如是如是。当如是信解受持也。
  不应住色生心,不应住声香味触法生心两句。世尊重叠言之者,实具深意。因尘世众生之环境,不离此六。住尘生心,乃无始来之积习。而欲了生脱死,又必须背尘合觉。故特重叠一再言之,令尘境中众生,须将不应住三字,深深体会,时时观照,勤勤远离。庶几渐能做到不住耳。
  色声香味触暂置。先言法字,将云何离乎?无论世间法,各有应尽之责,苟不尽责,又落因果,云何可离?况佛法亦法也,正要依法修行,更何能离?固知所谓离,所谓不住,乃不著之谓,非谓不行其法。然而既须尽心以行,将如何行去?始为不著耶?所以非有方便不可也。今约行解两面,再说方便。
  行之方便云何?以世间法言,凡所当为者,自应尽心竭力,不错因果。然首当加意者,无论如何艰难困苦,决不可起劳怨之心;无论如何成绩优长,决不可存居功之想;不幸失败,亦决不可因之烦恼忧愁,慨叹忿恨。必须此层做到,方能达到前次所云,事来便应,事过即忘,得与不著相应耳。以出世法言,要在无论修得如何久,如何好,如何完备,而决不自是,决不自满。如此乃能达到行所无事也。
  然而众生所以处处著者,由有我相,我相则生于我见。是故欲根本解决,非破我见不可。而欲破我见,非明佛理不可。何以故?我见起于愚痴。而无我之理,破我之法,惟有佛典说之最精最详。故非佛法,不能开其正智,消其障蔽,化愚痴,而除我见也。故欲行为上真能不著,必应了解佛理矣。然而了解殊不易也。试以我见言之。云何有我见耶?我见之害云何?云何能除我见?云何方为无我?已觉头绪纷繁。况与此相关之事理,甚多甚多。若知一而漏余,必执偏以概全。偏执即是著也。故欲了解佛经中一事一理,必当先去此等偏执。要知必能融会众义,乃能通达一义。此所以应作面面观也。必面面观,乃能渐入深观圆观,而得深解圆解也。
  然则解之方便云何?首当多读多诵,最好遍读一切经论。然泛泛看过,毫无益处,亦非尽人所能。兹姑举必不可少中之极少数言之:如圆觉、楞严、楞伽、地藏等经,皆应多读。华严、法华,若不能尽读,或读一种;若不能全读,或读数品,皆可。华严经中之普贤行愿品,尤当奉为日课。至如本经之不可一日离,更不待言。论则大乘起信论、大乘止观,两种,亦当列入日课,轮流读熟。而净土三经一论,亦不可不读者也。凡曰读者,当至诚恭敬读,悠游涵咏读。其中紧要之句,须时时存养于心中。令与自心冥合为一。此最妙之观门也。
  断断不可视同俗书,徒向文字中剖辨。愈剖辨则执愈重,障愈深矣。何以故?因其无非本其多生以来之我见凡情,推测卜度耳。如此,不但增长偏执,更恐生出大邪见来。况佛菩萨所说之理,本超凡情之表。今以凡情揣度,如何能明?因不明故,甚至生大毁谤,堕无间狱。不止退失信心已也。所以向文字中探讨,是学佛之大忌。故圆觉经云:以轮回见,测圆觉海,无有是处。
  至若古德注疏,若欲研究,则应广览。因其各各有长有短,必须会通其义,切忌偏执。亦与读经同,不可专向文字中剖辨寻求。惟有如上所说,至诚恭敬读,悠游涵咏读,存养观照,斯为最要。尤须以行持助之。首当持戒修福,加以精勤忏悔,礼敬三宝,请求加被。消我夙障,开我正见。且发大悲大愿,广度众生。则感应自速。更当恳切念佛持咒,仰仗加持之力,除其障蔽。如是解行并进,久久不懈。则障渐渐轻,心渐渐空,慧渐渐开;观照之功,随之而渐深渐圆;我法二执,亦随之而渐化渐除;法与非法,亦得渐渐不著。所谓水到渠成,有不期其然而然者矣。固不止佛理洞明已也。此以法言也。
  至若色之与声,有目则有见,莫非色也;有耳则有闻,莫非声也;香味触例此可知。虽避至无人之境,而山间之明月,目遇之而成色;江上之清风,耳遇之而成声。云何远离乎?须知心不清净,即令闭聪塞明,其意境中,正不知有多少色声香味触幻象显现。必须如上所云,解行并进,久久薰习。令其道眼明,道心净,而能反见反闻。则色声等境,方不于心中现起。然后对境遇缘,乃得见如不见,闻如不闻耳。
  更当知佛之说此二句,指若心有住,则为非住。原是为发菩提心,修菩萨行者说。因其既发大悲大愿,绍隆佛种,欲度一一众生,尽成佛道。则生生世世,不能舍众生。若不离一切相,便畏生死流转,而大道心退矣。且既不舍众生,便不能舍尘境,而一言及境,便有顺有逆。若未能生无住心,离一切相。一遇逆境,能不退乎!如舍利弗于六十劫发大心修大行。因人乞眼,已剜一眼;复索一眼,遂致退大修小。是其明证。倘遇顺境,或为人王、为天人、为帝释、亦须离相。乃能道心坚固,不致为乐境所转。况菩萨一面下化,一面仍当上求。如我世尊多劫以来,一句投火、半偈亡躯之事,不知经过几许。皆是由能离相之功也。以是之故,必应不住六尘生心,而后乃离一切相。相离而后性显。性显而后乃能不动道场,现身尘刹,满其上求下化之菩提本愿。此世尊所以言之又言也。
  由是而谈,发大心修大行者,不亦难乎?虽然,有胜方便在,难而不难也。方便云何?念佛求生西方是也。当知念佛求生法门,正为发大道心者说,兼为余众耳。世人不知,乃小看之,大误大误!起信论曰:「众生初学是法,(指大心大行言。)欲求正信,其心怯弱。以住于此娑婆世界,自畏不能常值诸佛,亲承供养,惧谓信心难可成就,意欲退者。当知如来有胜方便,摄护信心,谓以专意念佛因缘,随愿得生他方佛土,常见于佛,永离恶道。如修多罗说,若人专念西方极乐世界阿弥陀佛。所修善根,回向愿求生彼世界,即得往生。常见佛故,终无有退。(以上是不知离相者之方便,即是为余众而说者。)若观彼佛真如法身,(观法身,正谓离相观性。)常勤修习,(此修习二字,兼指离相及念佛二事言。)毕竟得生,住正定故。(住正定,即是信根成就。)」观此论文,足证念佛求生法门,正为发大心者说矣。盖欲免其怯退,故开此殊胜方便之法门耳。亲近弥陀而住正定。则不但信根成就,且已分证法身。便能分身百界,(此约初住言,初住以上千界万界,十倍十倍增加也。)广度众生。无论境缘顺逆,遇之如无其事矣。有此胜方便,何必胆怯,而不发大心乎。其已发大心者,又何可不修此法乎。
  论中所言往生之相有二:(一)既念彼佛,复以所修各种善根,回向求生者,即得往生,终无有退。此即未能离相见性,但以蒙佛摄护之力,故得不退。(二)既念彼佛,且能观佛真如法身者,毕竟得生,而住正定。此是能离相观性,故得生便住正定。住正定者,言其已登初住也。所谓上品往生,到即花开见佛,悟无生忍者是也。是故吾辈若离相与念佛同修,仰蒙本师及接引导师十方诸佛护念之力,则一推一挽,顺风扬帆,有不速登彼岸者哉。然则前次所说般若、净土同修之法,幸勿忽也。
  起信论所说,观佛真如法身,不可局看。经言,心佛众生,三无差别。既是离相而观性,(观法身者,观性之意也,亦离相之意也。)则观佛法身,即是自观本性,当如是知。细观此结成无住发心一科,不但回映经初答降伏中之义。并亦回映答住中之义。(即应如是降伏其心,及应无所住行于布施,两大科。)语意甚明,毋庸繁述。
  前答降伏中之义,是令发离相大愿。答住中之义,是令修离相大行。合之,正是教令应如是发心。可见前文,表面似但答降答住。实连发心之问,并答在内矣。此义,得此中应离一切相发菩提心一语,为之点醒,乃更明显。又此结成无住发心一科,虽将开经以来所说者,一并结成。却止是结成观门。故下科又将行门中统摄六度之布施,特别说之。不但结成前文无住布施之义,且以示观行二门并重,不能相离也。而先说观,次说行者。又以示一切行持,应以观慧为前导也。理既精严,说复善巧,当静意领会之。
  前云:前之发无住心一科,为开经后所说诸义之结穴。今此结成无住发心一科又为总结穴。何谓结穴,总结穴?其义虽已说明,然犹有未说到者,兹再补说之。因是要义,不可不知。不然,亦可不说矣。
  前发无住心一科中,应生清净心一语,为开经后种种离相义之结穴也。何以故?离相原为证性,令清净心现前故。不现前,便不能转凡成圣故。故曰应生清净心也。
  应无所住而生其心一语,为开经后所说空有不著义之结穴也。何以故?空有二边不著,必须止观并运故。盖无所住,则心空而寂,此之谓止;生其心,则心朗而照,此之谓观。即宗下所谓惺惺寂寂,寂寂惺惺。如此,则定慧平等,方与如实空如实不空之本性相应。(换言之,定慧平等,乃能空有不著。)乃能证得寂照同时之妙果。佛菩萨证此妙果,所以遍界分身,而未尝来往。不作心意,而妙应无方也。此种大用,实由修因时,止观并运,空有不著来。故发菩提心者,应无所住而生其心也。两「应」字要紧,谓必须如此,乃得与本性相应,与妙果相应。两「不应」字亦要紧,住尘生心,则合尘而背觉矣。性德果德,皆不相应矣。(此科中两应字,两不应字。亦当作如是观。)迤逦说来,说至此处,又为前义之总结穴者,以其说到本源故也。此义前曾说过,然但说得修六度是证果之因,发心是起修之因,此不过本源之一义耳。当知所谓本源,非止一义,故须补说。
  上请示名持一科,已说到断念。此科则是教以最亲切最初步之断念方法,故曰说到本源。
  上第一波罗蜜一科,明法法皆般若,即是明法法皆应离相。忍辱波罗蜜一科,是明离相乃能成忍,然但说理。此科则又教以最亲切最初步之离相方法,故曰说到本源。盖断念是见性之源,而离相又是断念之源也。总之,此科及下科,皆的示以用功要门,岂止道理精微圆妙而已。若但作道理会,岂不辜负经旨。明得此科之修行方法,下科便能应用。故今就此科言之。
  曰发心,曰生心,发、生二字要紧。谓起心动念时也。心字更要紧,菩提心,无所住心,真心也。住尘生心,妄心也。一应一不应,是的示学人当于心源上领会。于起心动念时观照。勿令错乱修习也。故曰最亲切,最初步。盖如此开示,是令运用般若正智,以除妄念,俾昏扰、扰相之心,渐得安住之入手功夫,故曰最初步。且如此用功,甚为切实,易得进步。何以故?知得成凡之由,成圣之路,从紧要关键上下手故。故曰最亲切也。
  何谓成凡之由耶?当知一切众生,由于无始,未达一法界故,名曰不觉,亦名根本无明。以无明不觉故,遂尔动念。念起,便于心中显现能所对待之相。于是人我等等分别计较,从此繁兴。愈著愈迷,愈迷愈著。此起惑造业受报之由;亦即成凡之由也。知此,则知成圣别无他路,唯有离相息念,以除其人我等分别计执而已。何以故?就地跌倒,须就地爬起故。
  发菩提心,便是发觉初心。菩提者,觉义故。无始不觉,由于迷真著相。今若不知离相,何云发觉?知此,则应离一切相、发菩提心之义洞明矣。可见此义,亦高深,亦切近。约高深言,须至妙觉,相始离尽。然而因赅果海,果彻因源。故初发心时,便应如是而知,如是而学。约切近言,著相则背觉合尘,是成凡之由;离相则背尘合觉,乃成圣之路。故一切学人,于起心动念时,便应在离相上切实用功,断不容忽。
  然而离一切相,包罗广大,从何入手?不应住色生心两句,即指示入手方法也。方法云何?要在不令心中有色声香味触法幻相显现。现即遣之,不令住著。须将不应二字,微密提撕。一念起时,当提起正念曰:从无始来,由住尘生心故,贪嗔竞起,有我无人,堕落恶道,不知次数;即生善道,旋复堕落;轮回之苦,无量无边。向苦不自知耳。今幸闻法,亦既知之,何仍于心现起,不畏苦耶!自尚如此,何能利他耶!是大不应。一也。
  复作念曰:迷相则成众生,离相则名诸佛。一升一降,一圣一凡,只在一转移间。其间间不容发。今学佛矣,于此间不容发之际,全在当机立断。断断不容此等幻相,于心停住。稍纵即逝矣,何名学佛耶!是大不应!二也。
  复作念曰:今从何来,令心不净,是大不应。三也。
  当知有所便有能。心中所现之幻相,非他。即生于能现之妄念耳。是故上来责所现之不应,加以遣除。无异责其起念之不应,加以遣除也。然则提起正念,便是斩断妄念。如快刀之斩乱麻。何以故?同时不能有二念。正念提起时,妄念自除故。可知说此两句为离相之方便者,正为离念之方便。亲切极矣。知得如是提起正念,便是发觉初心。故曰初步也。
  上作之三念,一层深一层。(一)是以沉沦之苦作警告。(二)是以力求上进为鞭策。(三)是反照心源,令趋本寂。随提一念,或兼提,可相机行之。起心动念时,如是绵密用功,庶几对境遇缘时,较有把握耳。
  然欲起心动念时,正念提得起,必须平时(即未动念之时。)亦不放松。故复说应生无所住心。此句是令平时心于尘境一无所著也。此须用前次所说般若、净土同修之法,以为方便。常令其心,等虚空遍法界,超然于一切有对待的尘境之外。即复提起一句佛号,令佛与念,水乳交融,与虚空法界,成一大光明海。但如是蓦直念去,心少昏散,便振作而融摄之。
  常令其心等虚空遍法界超出尘外者,性体本如是故,虚空无相不相故。常作此观,令此心空空洞洞,则念佛时便易得力。水乳交融者,即前所谓不分别谁是念,谁是佛,但令念即是佛,佛外无念是也。与虚空法界成一大光明海者,我与弥陀,本与十方诸佛,法界众生,同一性海,无彼此,无差别。故今如此一念念佛,便念念上与诸佛菩萨光光相照,同生欢喜;下与一切众生,息息相通,同蒙摄受。则是念念上求,念念下化,故同成一大光明海也。
  又复我心佛心,既同一性海,则亦不分别极乐世界在虚空法界外,在虚空法界内;亦不分别极乐世界在心内,在心外。故同成一大光明海也。但蓦直念去者,不分别有好相,无好相,得速效,不得速效。但如是所向无前,至诚念之而已。
  更须勤提应字,以振作之,不令懈怠。常作念曰:所发何心耶?众生待救方殷,诸佛相期甚切,若少懈怠,则所发心,便成妄语,努力努力。以为策励,此是应门。若起他念,则依前不应门中所说三种正念,自呵自责。并将若心有住则为非住二语,恳切提撕,绵绵密密,不令间断。
  须知起念即妄,念佛之念,亦妄非真。何以故?真如之性,本无念故。但因凡夫染念不停,不得已故,借念佛之净念,治其住尘之染念。盖念佛之念,虽非真如之本体,却是趋向真如之妙用。何以故?真如是清净心,佛念是清净念。同是清净,得相应故。所以念佛之念,念念不已,能至无念,故曰胜方便。此义前虽略说,以是要义,故复彻底说之。
  极桨世界,亦是幻相,然而不可不求愿往生者,净幻非同染幻也。何以故?清净土,本由清净心颢现故。(所谓心净则土净也。当知净土净心,本来不二,但约摄受众生言,无以名之,强名曰土耳。)求生净土,尚有多义,不可不明。今略说其最要者。
  (一)在凡夫位,应舍染趋净故。(凡夫分别心未除。若无趋舍,不能振作。此正前所谓随顺世间因果对待之理,令种绝待胜因,以克绝待胜果。乃佛法之妙用也。至生净土后,则供养他方诸佛,普度遍界众生,何尝住著净土之相。可知修因时,令舍染以趋净者,不过借为出生死海,满菩提愿之过程耳。)
  (二)亲近弥陀,成就信根故。(由凡夫修至正定聚,须经无数劫。若不亲近佛,诚恐退心,此求生净土之重要原因也。)
  (三)行菩萨道,应现起庄严妙相之清净土,以救痴迷著相之苦众生故。(尚应现起,何碍求生?且今之求生,正为速证无生,乃得现起无边净土也。)
  (四)二边皆不可著故。(一切染幻,尚应空有不著,何况净幻。盖知心净则土净,不著有也。求弥陀之接引,不著空也。何以故?非仗他佛之力,自佛不易现前故。)
  (五)得体应起用故。(二乘以有体无用被呵。故大乘修行,应体用具足。当知求生净土之义,质言之,即是求证净心之体,现起净土之用耳。盖一切众生见其往生瑞相,自然发起信心,所以求生净土,自利中,便有利他之用。不但亲近弥陀之后,能有现起无边净土之妙用已也。
  (六)性体空寂,无相无不相故。(念佛须念至一心不乱。至此,则念而无念,尚何心土染净之可说,无相也。而正当此际,阿弥陀佛与诸圣众,便现在其前,无不相也。由此可悟念佛义趣,与般若毫无异致。)
  (七)知一心作而无碍故。(性相本来圆融。染幻尚无碍,净幻岂复有碍。凡曰有碍者,以其不知一切心造,取著外相故。若其知之,则不著不坏,性相圆融,一切无碍矣。)
  以上皆求生净土极要之义。知此,则知净土与般若,求生与离相,语别而义实无别。盖般若从空门入道者,乃是即有之空;净土有门入道者,乃是即空之有。合而观之,正是空而不空,不空而空。故两门合修,正与如实空如实不空之本性相应。亦正是无相无不相之实相。舍此不图,岂非自误。
  观上来所明离相离念之义,可知欲求不住六尘,其道无他,要在冥相忘怀而已。至于前云,将经中要句要义,存养咏味,此是用以观照遣执。所谓以幻除幻之法,与冥相忘怀,初无有碍。当知不应住,无所住,是但除其病,不除其法也。即色声香味触,供佛度众,乃至养此色身,皆不能废而不用。若能不著,何碍之有。当如是领会也。
  上来所说提起正念,极有关系。恐或忽略,今再说明其理。当知提起正念,正是生心。而提正念,即所以息住相之妄念,正是生无所住心也。名为正念者,以其是根据各大乘经所说之理而来。故提此正念,便是观慧。具此正观之慧光,不但能息妄念,并令心不沉没。不似用他法而无观慧,纵令妄念暂息,而心中漆黑者,所可比拟也。
  或曰:念即是观。故念佛念咒,皆能了生死见本性。若如适才所说,岂念佛念咒,皆不如提正念乎。曰:君言似是而非,由于知一漏万,以偏概全,于佛理未能融会贯通故也。当知密宗重在三密相应,意密便是作观。若但念咒,不知作观,只能得小小益处。求了生死见本性,则未能也。念佛亦然,上品生者,必须于第一义心不惊动,以其有观慧也。否则只能仗弥陀摄受之力,令得不退,免入轮回。此惟净土法门,有此特异方便,为一切法门所无。若欲见本性,必须花开见佛而后可。而欲花开,必须明第一义,智慧发生而后可。此所以中下品生者,生净土后,仍须勤修,动经尘劫。由此可悟观慧之要矣。
  念即是观,固然不错。然必念中有观,方可曰念即是观也。即以观言,复有理观、境观之不同。理观者,依佛说道理而作观也。如上所提正念是也。既是依据佛理,则观之便能开其正智,故曰观慧也。境观者,依境作观也。此又有二。(一)圣境。(二)尘境。观圣境者,净土,如观极乐,观佛身相好,及十六观经中所说。密宗,如道场观,法界观,及观本尊,皆是。此等圣境,本由净心现起,便与净心不二,故观之能令妄想息,真心现也。至密宗之观阿□字,此是观本不生义,乃观理,非观境矣。若观一切尘境,必须依佛所说,观其无常不净,遣而去之,乃是正观,亦为观慧。否则名为邪观。质言之,即不应观也。此等道理,不可不知也。以观理观境之义相通,故修密宗净土,若不能依其本宗作观,便应常提正念以补助之。更当多读大乘,开其观慧如前次所说是也。此理尤不可不知也。
  至于平时修行,若但修般若,诚恐见理少有未圆,落于偏空而不知。尤虑其心怯弱,或致退失于不觉。若但修念佛,不但生品不高,且恐未能一心。何以故?不知离相,必住六尘。心有尘扰,岂能一心!故莫若离相与求生,合而修之。念佛,生心也。离相,无所住也。此心虽空空洞洞,却提起一句佛号,正是生无所住心也。妙莫妙于此矣!稳莫稳于此矣!
  前言离相与求生,语别义无别。无别之义,可片言而明之。曰:离相是并离非法相,求生原为证无生,岂有别乎?但般若是开空门,以除著有之病,故但曰离相。净土是开有门,以除偏空之病,故但曰求生。此语言上所以不无差别耳。离相求生同修矣,而前说之行解方便,仍当同时并进。若解之一面,得其方便,则可以增智慧,养道心。若行之一面,得其方便,则喜怒哀乐,或不致牵动主人翁。亦不致矜张急躁,自是自满。不然,正念必提不起,千万勿忽。
  以上所说一一做到,修行之能事尽矣乎?远哉远哉!以静中虽有把握,动中或不免慌张。故平时修,起心动念时修,之外,更须于对遇境缘时用功,以历事而练心焉。且上来所说,只是修慧,而未修福。当知慧是前导,福为后盾。大白牛车,须具福慧二轮,乃能运到彼岸也。若不修福,既未与众生结缘,虽成菩萨,众生不能摄受也。况福不具足,便是慈悲不具足。菩提心以大慈大悲,自觉觉他,平等不二,为本。若不广修六度万行,菩提心既已欠缺,般若正智,亦未必能开。何以故?但修慧不修福,仍是我相未除。既不平等,又不慈悲,诸佛未必护念。势必障碍丛生,欲修不得故。此所以又说下科,应不住以行布施也。


  (寅)次,结成无住布施。分二:(卯)初,结不应;次,结成应。


  (卯)初,结不应。


【「是故,佛说菩萨心不应住色布施。】


  是故二字,承上文来。其语气,紧蹑若心有住则为非住。既是有住则非,所以心不应住。亦即结成经初,不应住色声等布施之义也。但引不应住色一句者。色者,色相。举一色字,便赅摄一切境界事相,不必列举矣。意若曰:由是有住便非之故,所以我前有,菩萨于法应无所住行于布施,不应住色等布施之说也。盖指示闻法者,须将若心有住则为非住之义,以证经初所说,则其义自明。
  但举不应住色布施一句,复有深意。盖色即是相。举此为言,正与上文应离一切相发菩提心相呼应。使知所谓离相者,是应离其心中执著色声香味触法之相,并非应离布施六度之法也。经初说不应住色布施,其上原无心字。今特加一心字者,又是与上文数心字相呼应。使得了然,所谓发菩提心者,即是发六度心耳。且使了然,所以不应住六尘生心者,正为行布施六度耳。然则心不住尘,并非沈空滞寂可知。所以前来既说不住,又说生心,且曰应无所住而生其心也。更可了然,既是心不住尘,正为广行六度。则当其行六度时,亦应心不住尘可知。所以今文又曰:应生无所住心也。得此一句,前说诸义,弥复参伍错综,七穿八透。世尊如是而说,无非欲使闻法者,得以融会贯通,深解义趣,以便观照得益耳。
  总之,菩萨心不应住色布施,是紧承有住则非来。而有住则非一语,原是反显应离相而发心。故说此科,亦是为阐明离相发心之义者。盖除布施六度外,既无菩提心之可发。若心于色尘等相,一有所住。其心便已为境所转。则布施等功行,必不能圆满。尚得谓之发菩提心乎。故应不住六尘,离一切相。乃得广行六度,利益一切众生,圆满其所发之菩提心耳。下科菩萨为利益云云,正对此点畅发其义也。佛说二字,亦有深意。佛者,果德之称。菩萨行满,名为成佛。欲知山下路,须问过来人。今曰佛说,使知心不应住色布施,乃经验之谈,非同理想。发大心者,应如是信解受持也。菩萨即指发菩提心者。经初菩萨摩诃萨,是其前例。
  说至此处,更有要义,不可不明。其义云何?长老问应云何住?世尊乃答以应无所住,其命意果何在耶?至于无住为本经主要之旨,所谓无住则离相,离相则证性。此等道理,上来已详哉言之。今曰命意何在?盖就针对问意处说耳。
  长老之问,意在得一安住其心之方也。而世尊启口便曰:应无所住。直是所答非所问。岂竟无其方耶?抑亦不应问耶?非也。非所答非所问也。乃不答之妙答耳。何以故?一切无住,正是安心之妙方故。何以明其然耶?法与非法,一切不住,即是离一切相。一切相离,即是不为境转。不为境转,则其心安住而不动矣。非不答而答之妙答乎。
  然虽不显言以答。而前则曰:但应如所教住。今则曰:若心有住,则为非住。一正一反,已将命意所在,逗漏不少。我前释如所教住之义,曾曰:是为不住而住,亦即住于无所住。此两语,正明其于相不住之时,即是其心安住之时。故曰不住而住,住于无所住,非茫无边际语也。前释则为非住之义,又曰:即是非如所教住。盖因其不能如所教之无住,而住于六尘,则其心便非安住不动,故曰则为非住也。既为非住,是其无住之观已破矣。则所修之布施等行,亦必不能广大无边。故此科紧承其义,而正言以明之曰:是故佛说菩萨心不应住色布施也。异常警策,异常醒透。总以明上来于发心、于作观、于修行、皆教以应无所住离一切相者。以不如是,则心合于尘而不安住。其所发之心,所作之观,所修之行,皆成虚语矣。此佛答应无所住之真实义也。今乘此处文便,彻底说之。
  上来未说者,遵佛密意故。当知必一切无住,而后得所安住。必始终无住,而后法身常住。且并法身亦不应住,故曰不住涅槃。小乘因住涅槃,名曰有余涅槃。故必并涅槃而不住,乃是入无余涅槃也。由是可知,若闻得所安住而生住想,则终不得安住矣。此佛之所以不显答也。不然,前文何不曰:但应如所教而得安住,岂不明甚。然而只将住字微微一点,不肯说煞者,无他,以众生处处著故,闻住必生住想故。所以说经者,于此等处,亦应遵佛密意,不可轻道。然此义,又不可终秘。故世尊于答住时,虽不显言,却于他处为之点出。前后共有三处。其中两处,语意最明。如上来云:离相乃能忍辱。及经末云:不取于相,如如不动。忍也,不动也,皆安住义。必离相而后可。岂非于相不住,心得安住之义乎。故今亦彻底一说。使知问答实是针锋相对。当静心领会佛说之深旨,一切无住,始终无住也。
  禅宗二祖,问安心法。初祖曰:将心来与汝安。曰:觅心了不可得。初祖曰:与汝安心竟。此与本经问答之意正同。当知应无所住者,因其了不可得也。会得了不可得,则安心竟矣。
  无著菩萨金刚经论中,曾点醒此意。如说降伏其心一科之义,为利益深心住,亦曰发心住。说应无所住行于布施一科之义,为波罗蜜相应行住,是也。此正菩萨深解义趣,故敢作如是说。论中不曰住发深心,住相应行。而将住字置于其下,其意甚精。正明因修无住,而后所发之深心,所修之相应行,得所安住耳。兹亦乘便引而说之。如读此论者,误会为住著发深心,相应行,则大违经旨矣。亦绝非论意也。由是可知,大般若经所说,不住一切法,即是住般若。亦是显明一切法不住,即是般若正智安住不动之义。不然,不得曰一切不住即是住也。下文不信一切法是名信般若之义,更深。信者,不游移之谓。不游移者,安住之谓。此明并安住亦不住,是名安住也。此等处差之毫厘,谬以千里。不可仅泥眼前文字,当统观全旨,静心领会乃得。前云必须融贯众义,方能通达一义,是也。


  (卯)次,结成应。分二:(辰)初,总标;次,别明。


  (辰)初,总标。


【「须菩提!菩萨为利益一切众生,应如是布施。】


  上科说不应住色布施,恐不得意者,误会但不应住有。故复说此下数科,使知是空有两不住也。
  流通本,一切众生下,多一故字。古本皆无之。
  如是二字,指下文。为字读去声,此字要紧。盖名为菩萨者,因其发菩提心。发菩提心,所为何事乎?为利益一切众生耳。既为利益一切而发心,便应如下文所说者以行布施。何以故?若不布施,与众何益。若不如下文所说,又岂是布施波罗蜜。则少少众生,且不能利益,况一切众生。尚得曰:为利益一切众生发菩提心乎。此经初所以说,若有我人四相,即非菩萨也。由此足证一切众生之下,实无故字。盖名为菩萨,正以其能为利益一切众生而发心,若加一故字,则菩萨是一事,为利益一切众生又是一事,语意一齐松懈矣。
  为利益一切众生,应如是布施,含有二义:
  (一)是应如下文所说之离相,行其布施。因离相布施,方能摄受无量无边众生,利益一切也。此与经初所云,灭度无量无数无边众生意同。然经初是令发利益一切众生之大愿,以离我人等相。此中是令离能施、所施等相,以成就所发利益一切众生之本愿。前后两义,互相助成,缺一不可。
  (二)是应以如下所说之法,布施一切众生,令皆得福慧双修,展转利益。皆知离一切诸相,成菩萨成佛。如是布施,是为真实利益。此发心者之本怀,亦佛说之本意也。何以故?一切布施中,法施为最故。此与经初所云,所有一切众生之类,皆令入无余涅槃,意同。然经初但令发度众成佛之愿。此中是令实行度众成佛之法施。兼以补发经初「应无所住,行于布施」中未及之义。总之,此总结前文中两大科,皆是就前说之义,加以阐明,令更圆满。故标曰结成也。
  布施者,舍己利他之行也。佛法中不但布施是利他。一切行门,其唯一宗旨,皆为利他。故举一布施,摄一切行门尽。当知本经主要之旨,在于无住。无住主要之旨,在于遣执破我。而舍己利他,又遣执破我之快刀利斧也。故于观慧则发挥无住。于行持则独举布施。以示观行二门,要在相应相成。必应如是奉持,方是发菩提心,方能证菩提果。
  菩萨发心,原为自度度他,自他两利。而经初但令度所有一切众生,而不言自度。此处亦但说菩萨为利益一切众生,而不言自利者,大有深意。此意前曾说过,然无妨重言以申明之。当知众生之所以成众生,由于执我著相。故发心修行,只应存度他之心,利众之愿,以破其无始来执我著相之病。此正转凡成圣之要门也。故不言自度自利。而自度自利,已在其中。换言之。度他正所以自度,利众正所以自利。佛法妙用,正在于此。一切佛理,皆应如是领会:如但教以一切不住。而其心安忍,如如不动,便因是而成就。但令看破五蕴色身,除贪嗔痴,而色身却因是而康健安乐。但令修出世法,而世间法亦因是而日臻治理。盖多数人能知发菩提心,行菩萨道。上者可以转凡成圣,中者亦成大仁大智,下者亦是善人君子矣。则书籍所称五帝三皇之盛,不是过也。乃不信者皆以为厌世,信者亦认为与世法无涉,辜负佛恩,莫此为甚。是皆未明佛理之过也。故发大心欲宏扬佛法者,首宜将此义,尽力宣说,彻底阐明。俾大众渐得明了,多入佛门。则化全世界为大同国,化尽法界为极乐邦,亦不难也。愿与诸君共勉之。总而言之。佛法,皆是说这面就有那面,做那面就是成就这面。不但双管齐下,直是面面俱圆。所以说世间好语,佛说尽也。所以华严会上,诸大菩萨赞叹曰:天上天下无如佛,十方世界亦无比,世间所有我尽见,一切无有如佛者也。


  (辰)次,别明。


【「如来说:一切诸相,即是非相;又说:一切众生,则非众生。】


  诸相非诸相,众生非众生。此与前说我相即是非相等等,语义正同。今之说此,是令行菩萨道者,应知一切诸相,一切众生,当其有时,便是空时。所谓有即是空,空即是有。应如是空有二边俱离。乃能利益一切众生也。如来说者,约性而说也。性本空有同时。而一切诸相,一切众生,皆不离此同体之性。皆是同体之性所现。故莫不有即是空,空即是有也。有即是空、空即是有之义,前已屡说。然此是般若主要之义,若非彻底明了,一切佛法,便不得明了。所有观门行门,种种修持,便不能得力,故今更详析说之。
  当知一切法,莫非因缘聚会时假现有相。所以缘聚则生,缘散便灭。且不必待其灭而后知也。正当聚会现有之时,亦复时起变化,无常无定,可悟其并非坚固结实,实是幻现之假相。此之谓有即是空。而凡夫不明此理者,误认为实。遂致取著有相,随之流转。此轮回之因也。佛眼则见透此点,而知一切法有即是空,故令不可著有也。即复知得一切法所以有种种不同之相者,是随业力而异。因其造业随时变动,故境相亦随而变化无常。然而造如何因,定现如何果。所有境相之好丑苦乐,莫不随其业力之善恶大小而异。业力复杂,现相亦复杂。业力纯净,现相亦纯净。丝毫不爽。此之谓空即是有。而凡夫不明此理者,拨无因果。遂致取著空相,无所不为,此堕落之因也。即不如是,而如小乘之偏空,则又有体无用。佛眼则见透此点,而知一切法空即是有,故令不可偏空也。
  不但此也。即复知得业从何起,起于心之有念也。念必有根,根于同具之性也。念与业时时变异。惟此同具之灵性,则自无始来,尽未来际,不变不异,实为一切法之主体。然而有体必有用,有用必有相。此相之所以虽为幻有,而又从来不断也。因其幻而不断,所以既不应著有,又不应著空也。且既知相由业转,业作于心。则知一念之因虽微,其关系却是极大。所以令学人应于起心动念时,观照用功也。又知心念之起,由于未达一真法界,故取相分别。然而性体本无有念。若非返照心源,岂得断念以证体。所以令学人当背尘以合觉,反妄以归真也。
  以上甚深微妙道理,非佛开示,谁人能知?若不信佛,如法受持,又谁能明了?因此一切众生,自古至今,多在迷中,造业受苦。故为利益一切众生发菩提心者,应知相即非相,生即非生;既不著有,亦不著空。如是空有双离,以行六度万行。乃能利益一切众生也。何以故?住相布施,易退道心故。著有是住相,著空亦是住相故。故应空有双离也。更应以此相即非相,生即非生道理,普告一切众生。令皆知修二边双离之因,证寂照同时之果。是为究竟之利益,菩萨应如是布施也。本科开口曰如来说者。正是指示发大心者,如是空有双离,以行布施。布施此空有双离之妙法。则自他皆得离相见性,断念证体,同归性海。其利益之大,不可思议。何以故?是如来说故,其法与如来性德相应故。
  一切诸相,一切众生,有种种义。向来各书,多因文便,拈一二义以说之。若不知其种种义,则只明其当然,而不明其所以然。便恐因所见之书不同,致生抵触。今当荟萃众义,分析而详说之。则闻此一席之话,无异十年读书,想为诸君所愿闻也。此种种义,有常见者,有不常见者,有推而广之者,概括为四条如下。
  (一)相者,相状。谓有生之类之相状也。相字,不但指外形之状况言,兼指内心之状况言。有生之类,如经初所言,若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想,是也。无色一类,但无业果色耳,仍有定果所现之微妙色身。为有色界以下,目力所不能见,故曰无色。而佛眼、菩萨法眼、罗汉慧眼,皆能见之。世尊示入涅槃时,无色界天人,泪下如雨。若无色身,云何泪下。如是种种有生之类,其色心相状,差别亦至不一矣,故曰诸相。再细别之。每一类中,相状又有种种差别。如外形之肥瘦好丑,内心之善恶智愚。推之,如行愿品所言,种种寿量,种种欲乐,种种意行,种种威仪,则千差万别,何可算计,故曰一切也。然而如是一切诸相,在俗眼观之,宛然现有之时,而道眼观之,则知其莫非色受想行识五蕴假合,变现出种种有生之相耳。除五蕴变现外,实无种种差别之相可得。经中所以言当下即空,又曰生即无生也。故曰一切诸相,即是非相(重读下句,下同。第二条亦同。)此明生空之义也。此是约有生之相状,生即无生言,故曰生空。
  众生者,众,谓五蕴。三数成众,蕴既有五,故名曰众。由五蕴众法假合,而后有生,故名众生。而四生(胎、卵、湿、化。)六道(天、人、修罗、地狱、鬼、畜。)之众生,莫非由此五蕴法假合而生,故曰一切众生。普通所说众生之义,皆是指千差万别众多生类而言。此乃一切众生之义。非众生二字,命名之本义也。何谓五蕴假合?当知不但有生之类,是由五蕴法和合,假现生相,本来无实已也。即五蕴众法之本身,亦由其他众法和合,假现成此幻相,亦本非实,故曰五蕴假合。何以言之。如色蕴,乃地水火风四大之所变现者也。则色蕴之为假合可知。若细勘之。四大又何一非假。至于受想行识四蕴,受者领纳,想者忆念,行者迁流,识者分别、含藏,皆妄心也。何名妄心。因其是由无始来,种种计较,种种取著,积无数之业力,执持不断,因而现起受想行识之种种动作耳。自性清净心中,那有此物。则此四蕴之为假合,亦可知矣。然则不但五蕴之众,本来非众。即假合成五蕴之其他众法,亦复众而非众。则生本无生,岂不洞然。经中所以言当体即空也。故曰一切众生则非众生。此明法空之义也。此约五蕴众法,当体即空言,故曰法空。由此可见五蕴二字含义之精妙矣。蕴者聚集义,荫覆义。正明色受想行识五者,为其他众法之所聚集,而有生之类,又为此五之所聚集,正所谓缘聚而生也。而一切众生,迷于一切诸相者,因从无始来久久为其荫覆障蔽。遂致执著,认以为实,造业受苦,无量无边。今既知之,便当破此障蔽,跳出牢笼。云何破。依此金刚般若离相遣执是已。盖明生空,所以破我执,离我相。明法空,所以破法执,离法相也。而一言及法,便摄非法。何以故?若执非法,亦是法执故。以执者之意中,是以非法为法故。故一言离法相,须将离非法相之意,并摄在内。如是说者,乃为佛说。如是知者,乃为正知。如是则并空亦空矣。生空、法空、空空,是为三空。具此三空之正智,名为金刚般若也。所以发大心者,不但要明生空法空之义,以离我法二相,方能破此障蔽,跳出牢笼。并须兼明空空之义,以离非法相,方能利益一切众生,所以菩萨心若通达诸相非诸相,则相虽有而心却空。既不受诸相之牢笼。正无妨显现一切诸相,度迷相之一切众生,而不生退怯。更通达众生非众生,则知众生性本空寂同佛。故誓愿普度一切入无余涅槃,而无众生难度之想。且度尽众生,亦无众生得度之想。何以故?众本无众,生本无生故。如此,方是为利益一切众生发心之菩萨。
  (二)以第一条所说众生非众生之义,证明诸相非诸相之义。盖若知得五蕴法之本身,是由其他众法之变现,可见五蕴乃是假法。然则由五蕴变现之一切诸相,岂非假法中之假法。其为有即非有也明矣。故曰一切诸相即是非相。则此两句,亦是明法空义也。若知得一切众生之五蕴色身,皆是四大之所聚合,业力之所执持。清净心中皆无此物。由此可悟约五蕴变现言,固相相不同,而约自性清净心言,则无异无相。然则岂可昧同体之真性,执幻生之众相,分别我人众生耶!故曰一切众生,则非众生。则此两句,乃是明生空之义也。合之第一条所说,则相即非相,是正明生空,兼明法空之义;生即非生,是正明法空,兼明生空之义也。
  (三)相者,我相人相众生相寿者相也。四相不一,故曰诸相。无论取著身相法相非法相,皆为著我人众寿,故曰一切也。而身相是五蕴假合。五蕴即已无实。若法与非法,更是假名。然而不无假名无实之诸相也。故曰一切诸相,即是非相。(重读上句,下同。)此明生空、法空、空空,所谓三空之义也。此义,当约行布施者说。故经初曰:菩萨于法应无所住,行于布施。又曰:应如是布施不住于相。反覆说之,以示二边俱不住也。一切众生,仍如一二两释。然虽众本无众,生本无生,生空法空,但既为五蕴法假合现起,不无众生之幻相也。故曰:一切众生则非众生。此亦明三空之义。此义,当约受布施者说。因一切幻相众生,方为五蕴假法之所障蔽,不知是假非实。故此中令为利益一切众生发心之菩萨,应如是以有即是空、空即是有之般若法门,广行布施也。
  (四)诸相,谓布施之人,所施之物。一切者,人是五蕴和合,物则品类繁多也。一切众生,如前释,谓受施者也。无论施者、施物、受者,莫非因缘聚合,现此幻有,故皆曰非。是之谓三轮体空。轮为运转不息之物,以喻施者、施物、受者,展转利益,不休息也。体空有二义:(一)谓此三,皆是幻有,当体即空。(二)谓此三,相体幻有,而性体空寂。若明当体即空之义,则能不著于相;若明性体空寂之义,则当会归于性。发大心者,能如是以布施,其利益广矣大矣。
  总上四释,皆以明有即是空,空即是有之义也。上文云应如是布施者,盖了得非相非生,则不滞有;了得相即非相,生即非生,则不堕空。不滞有故,虽布施而不住;不堕空故,虽不住而恒施。既二边之不著,复二轮之并运,是为布施波罗蜜。是故菩萨应如是修即相离相之三檀,利益一切无生幻生之众生也。
  此科不但释成上来不应住色等布施之义,是空有两不住。兼以回映前文所说诸义,加以阐发而总结之。盖前文有云:凡所有相皆是虚妄者,以一切诸相即是非相故。前云:若见诸相非相,则见如来。又云:离一切诸相,则名诸佛。故今云应如是即相离相以行布施。以如是而行,则自度度他,同见如来,而名诸佛故,故曰利益一切众生。当知此语是并施者亦说在内。何以故?施者自己,亦众生之一故。且前文所云,不住相布施,及实无众生得灭度者云云,亦因是而其义愈明。何以故?前言不住相布施,其下即接明福德。前言无生得度,其语是明其当然。至此,乃一一阐发其所以然矣。盖相即非相,可见本无可住,故不应住。生即非生,可见众生入无余涅槃,只是复其本性,故无得度者耳。总之,得此结成两科之文,前说诸义,一齐圆成矣。故此总结之两科经文,应当铭诸肺腑,朝斯夕斯,勤勤咏味,有大受用在。
  行布施等功行时,应如前结成无住发心科所说应门中道理,常作正念,以为警策。若于六尘少有偏著,应如前所说不应门中道理,常提正念,以自呵责。若少偏空,应依此中所说,提起正念曰:利益众生,是我本愿,奈何懈怠,只图自了,即此正是著我,我见是起惑之根,此根不除,又何能自了耶。更应常作凡所有相,空有同时想。众生是眷属,眷属是众生想。常作众生同体想。众生本来是佛想。
  观行虽开二门,实则相应相成。试观前观门中,说应、说不应(应离一切相发心,不应住色生心等。)此行门中,亦说应、说不应。(观文可见,不具引。)前说有住则非,此亦说空有不著(相即非相,生即非生之说,是令体会此义以行布施,而得二边不著也。)其语意,处处紧相呼应。何故如是?若有观慧而不实行,则等于空谈;若但实行而无观慧,则等于盲修。二门既相助而后成,所以观、行必须相应也。由是可知,观、行不但不可缺一,亦复不可偏重。且由是可知,观、行两门中所说道理,必应一一打通,贯串而融会之。如是而观时,便如是而行;如是而行时,便如是而观。少有偏住,则为非住。可以故?不相应故。是为要著,当如是知。


  (丑)次,正明真实。分二:(寅)初,明说真实;次,明法真实。


  (寅)初,明说真实。


【「须菩提!如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者。】


  此次正明真实一科,是明上来初总结前文一科中,所说无住发心,无住布施诸义,皆由亲证而知,真实不妄以劝信也。
  真者,所说一如,即不异之意。实者,所说非虚,即不诳之意。若配法言之,真谓真如,实谓实相。是明上来所有言说,一一皆从真如实相中流出,故曰真语者,实语者。既语语与真如实相相应,故为不诳语者,不异语者也。既曰真语,又曰实语,并非重复,具有精义。
  当知真如之名,表性体之空寂也,乃专约性体而立之名。盖真者,非虚妄之意,明其非相也;如者,无差别之意,明其无我也。故上来说有我人等相即非菩萨;说凡所有相,皆是虚妄;说无我相、无法相、亦无非法相;说若心取相,无论取法取非法,皆为著我人众寿;说应离一切相;说离相名佛,如是等等一空彻底之语,是之谓真语者。意在令人,依如是语以修观行,则离相忘我,乃得契证无相无我空寂平等之真如也。
  实相之名,表性德之如实空、如实不空也,乃兼约体相用而立之名。盖实者,非实非不实之意。明相虽非体,然是体之用,用不离体也。相者,无相无不相之意。明体虽非相,然体必起用,用不无相也。故上来说无众生得度,而又度一切众生;说于法应无所住行于布施;说不应取法不应取非法;说则非,又说是名;说应无所住而生其心;说应生无所住心,如是等等,空有二边,双遮双照,双冥双存之语,是之谓实语者。意在令人依如是语以修观行,则合乎圆中,而得契证有体有用寂照同时之实相也。
  既曰不诳语,又曰不异语,亦各具深义。盖众生迷真逐妄久矣,闻此真语实语,一定惊怖其言,以为河汉,望而生畏。故谆切以告之曰:不诳语者,所谓佛不诳众生也。又恐闻者未能深解,以为何以忽言非、忽言是,其他自相违反之语,甚多甚多。或有先闻不了义者,必又怀疑何以此经所说又复不同。故更叮咛而告之曰:不异语者,所谓虽说种种乘,皆为一佛乘也。
  何谓如语?是明所有言语,皆是如其所亲证者而说之也。故五语中,如语为主。使知真语实语,皆是亲证如此。绝非影响之谈,何诳之有。言有千差,理归一致,何异之有。殷殷劝信,苦口婆心,至矣尽矣。若不配法说之,犹言凡我所说,既真且实。因其皆是如我自证者说之,故语语决不相诳,语语皆与自证者不异也。首举如来为言者,正明语语是从性海而出,语语皆与性德相应之意。次第安五者字,正是指示语语确凿。一切众生,不必惊,不必怖,不必畏。但如是信解受持,为他人说,决定皆能如我之所亲证者而证得之。故下科复约证得之法言之,以示其真实,而劝信焉。


  (寅)次,明法真实。


【「须菩提!如来所得法。此法无实无虚。】


  此科著语不多,而义蕴渊涵,当知此是如来所证,不但凡夫莫测高深,即菩萨亦未能洞晓,直是无可开口处。然则云何说耶。惟有如长老所云:解佛所说之义耳。然而义蕴渊涵。渊则其深无底,涵则包罗万象。欲说明之,亦极不易。必须一一分疏而细剖之,逐层逐层说来,或可彻底。听者亦应逐层逐层,一一分疏而细剖之,务令析入毫芒,不得少有含糊。然后修观、行时,方不致含糊而能亲切,方有功效之可期。不然,便是儱侗真如,颟顸佛性也。且不但应析入毫芒,尤应融会贯通。然必先能析入毫芒,乃能融会贯通。当知析入毫芒时,虽是在析义理,其实已在观心性矣。如上所说,是闻思修的窍要,诸君勿忽。
  如来所得法,此一语便须善于领会。不然,一定怀疑。今假设问答以明之。问曰:如来者,性德之称。既是约性而说,则湛湛寂寂,无所谓法,更无所谓得。且前明世尊在然灯佛所,彼时方为八地菩萨,尚且于法实无所得。今曰如来所得法何耶?答曰:君言诚有理。然以此理疑此语,则大误矣。误在但看一句,而不深味下文也。当知下文此法二字,正指所得之法。其法却是无实无虚。无实无虚者,形容性德之词也。然则所得之法,正指性言,岂谓别有一法哉!由是可知如来所得法一语,犹言称为如来者,以其证得无实无虚之性耳,岂谓别有所得哉。况所谓无实者,正明其虽得而实无所得;所谓无虚者,正明其以无所得故而得证性。则虽说得说法,亦复何碍。何以故?法是指性而言,得乃证性之谓。非谓成如来后,尚复有得有法。故无碍也。若误会为如来有所得法,便非无实矣。且少有所得,便是法执,岂能成如来,则亦非无虚矣。可见佛语本自圆融,要在统观全旨,静心领会,当如是知也。(此中已将无实无虚之义,说了两种。一是形容性德之词,性何以无实无虚,下当说之。一是形容得性德之词。所谓有得则不得云云是也。当细细领会之。)不但如来所证,为无实无虚。试观前明四果中所说,皆是有所得便不得,若无所得而后乃得,则皆是无实无虚也明矣。故前云:一切贤圣皆以无为法而有差别,正明其同为无实无虚,(无实无虚,即不生不灭,下当说之。)但有半满之不同耳。(半者,不圆满也。小乘半,菩萨满。菩萨半,佛满也。)总之,如来是性德之称。无实无虚,乃性德之容。此科语意,盖谓如来所证之性,无可名言。姑为汝等形容之曰:无实无虚而已。性德何以无实无虚耶?当知无实者,所谓生灭灭已故,(凡情空。)所谓无智亦无得故,(圣解亦空。)无虚者,所谓寂灭现前故,(体现。)所谓能除一切苦故,(用现。)质而言之。无实无虚,犹言寂照同时。寂则无实矣,照则非虚矣。不但如来如是,即约凡夫妄心言,亦复无实无虚也。觅心了不可得,岂非无实乎。介尔一念,具十法界,岂非无虚乎。由是可知凡圣同体矣。但因凡夫执实,而不知无实,故不能成圣。小乘又执虚,而不悟无虚,故不能成菩萨。一类菩萨能无实无虚矣,复不能虚实俱无,故不能成如来。然而毕竟以同体故,故能回头是岸。佛云:狂心不歇,歇即菩提。吾辈其孟晋哉。一切众生其速醒哉。
  无实无虚,与不生不灭义同。本自无生,故曰无实。今亦无灭,故曰无虚。亦与有即是空、空即是有,义同。何谓无实,有即是空故。何谓无虚,空即是有故。亦与空有同时义同,以其有即是空,空即是有,故曰空有同时。故曰义同也。若彻底言之。空有同时者,空有俱不可说也。无实无虚者,虚实俱遣也。虚实俱遣,正心经所谓以无所得故,菩萨依之而得究竟涅槃,诸佛依之而得阿耨多罗三藐三菩提之意。故曰:如来所得法,此法无实无虚也。此语是明如来证得之性,此性虚实俱不可说。何以故?虚实犹言空有。空有不可说者,寂照同时也。寂照同时,正是无上正等正觉,此之谓如来。以上先将无实无虚平列说之者,以明有体有用也。今又彻底说之者,以明体为用本,得体乃能起用也。两层道理,皆应彻底明了。以有体必有用故,此本经所以既令不著,又令不坏。学人必应如是两边俱不著也。以得体乃起用故,此本经所以令空而又空。学人必应如是离一切相,一空到底也。
  当知开经以来所说诸义,皆无实无虚义也。何以故?凡所言说皆是如语故。兹略引数语以明之,他可类推。如曰:诸相非相,相皆虚妄,不可取不可说,法与非法俱非等等,凡属则非一类之义,皆依无实义而说者也。如曰:是名诸佛,则见如来,诸佛及法从此经出等等,凡属是名一类之义,皆依无虚义而说者也。总之,知得无实,则知性本空寂,故须遣荡情执;知得无虚,则知因果如如,故应如所教住。何以故?如来既如是而证,菩萨必当如是而修故。故得此一科,上说诸义,更添精采。不但此也,上科五语,亦因此科而愈足证明。上云如语,谓如其所证者而语也。所证果若何耶。今曰无实无虚。无实无虚者,无相无不相之义也,故说实语。亦相不相俱无之义也,故说真语。真语皆如其所证,其为不诳语不异语也明甚。
  无实无虚,语虽平列。然世尊言此,意实著重两无字。教人应彻底作观,虚实俱遣也。盖如来所得,固为无实无虚。而无实无虚,实由虚实俱遣得来。若存有无实无虚,便是法执,岂能无实无虚哉。故必应遣之又遣,方能证得空寂之性体也。
  然则学人云何著手?当知世尊言此,是教人当以无实成就无虚。是为虚实俱遣之著手方便也。何以言之。无实者,不执之意。执则固结不解矣。固结者,实义也。无论境之为实为虚。苟有所执,虚亦成实。若一切不执,则虚实俱遣矣。此意,观之上下文,可以洞然。上文云:信心清净则生实相。此是无实无虚之好注脚。心清净,无实也。生实相,无虚也。而实相之生,由于心之清净。则无虚当由无实以成就之也明矣。故前云:离一切诸相,则名诸佛。又云:应离一切相发心,应空有不住行布施也。故下文云:住法布施,如人入闇。不住布施,日光明照。乃至最后一偈,令作梦幻等观也。故本经全部主旨,在于应无所住也。然则世尊言此之意,是令以无实之观,成就无虚之果,岂不昭然若揭也哉。
  无实观者,即最后所云,观一切法如梦如幻是也。常作此观,执情自遣矣。此是破一切凡情之总观要观,万不可须臾离者。当知如梦等观,说在最后者,是用以总结全经,则全经处处皆应作此观也明矣。则又何能拘泥次第之说,而不于此处说明之乎。
  何故在此处说明?因此处文便,不能错过故也。且此处必应将此总要之观说出,更有三要义。今再次第说之:(一)此正明真实之文,正承上无住发心,无住布施之义而来。而紧接其下者,又极言住法之过,不住之功。可见此处,正是上下文之过脉。若不将此不执之义点明,便不成其为过脉矣。何以故?与上下文所明无住之义,不联贯故。(二)况此处所说,既是明其自证,则更不能不将修法点明。何以故?世尊所以明自证如是之果者,意在令学人修如是之因故。然则若但说平列之义,而不将此义说出,学人云何著手耶!(三)所以说自证之意,不但如上所云。盖意在令闻法者,得以明了全经所说皆是自证如此。证得确凿,绝非理想。故不必惊疑怖畏。故不可不信解受持。故持说一四句偈等,便有无量功德,胜过以恒沙身命布施者。此世尊说自证之最大宗旨也。然则若但有平列之义,而无彻底之义者。(换言之,即是以无实成就无虚,的示学人用功方法之义。)则闻者,亦但知得自证之境界,而仍不知自证之方法,则又何足以彻底除人疑情乎。
  综上说种种义观之。则世尊说此,意在令人既知其自证之境界,并知其自证之方法也明矣。然则闻法者,乌可不如是领解;说法者,乌可不如是阐发乎。
  然而此义,非深心体会,必致忽略。前云义味渊涵,不易说,不易解者,正指此而言也。或曰:如是作观,不虑偏空乎。答之曰:此似是而非之言也。当知修观必应彻底。若不彻底,执何能遣,相何能离。且上下文皆以布施对举,则是观行并进,尚何偏空之有。况世尊于上下过脉中忽发此义者,正以阐明上下文应离相,应空有不住之所以然。使知必应离相无住以行布施者为此。云何能离,云何能无住,其方法如此。乃是上下文之紧要关键所在。则说此正是成就其广行布施利益一切之本愿,并非仅仅令作此观,何虑偏空耶。
  观上来所说,除融贯本经,及其他各经,种种义外,可知佛说此无实无虚一语,最要之义有三:(一)是形容性德。(二)是形容云何得性德。(三)是形容云何修性德。理、事、性、修、因、果,罄无不尽。故此一语也,不但将本经所说道理,赅括无遗。并将所有小乘大乘佛法,一齐赅括无遗。何以故?一切贤圣,皆以无为法而有差别故。无实无虚,正所谓无为法也。
  不但此也。一切凡夫心相,一切世间法相,一切因果法相,亦莫不赅括无遗。因此种种相,皆是有即空,空即有,则皆是无实无虚也。此正法华经所谓,如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等也。此之谓诸法实相。故此一语,真乃大乘法印。法印者,一一法皆可以此义印证之,而不能出其范围之外。故曰其深无底,包罗万象也。


  (丑)三,重以喻明。分二:(寅)初,喻住法之过;次,喻不住之功。


  (寅)初,喻住法之过。


【「须菩提!若菩萨心住于法而行布施,如人入闇,则无所见。】


  此科是明执实,则布施之功德全虚也,正是无实无虚反面。由此下二科语意观之,更足证明无实无虚一语,不止说以明证得之境界,实兼说以明证得之修功矣。法字即经初于法应无住之法,谓一切法也。一切法,不外境、行、果。境者,境界,即五蕴、六根、六尘等;行者,修行,即六度等;果者,果位,即住、行、向、地,乃至无上菩提,亦兼果报,如福德、相好、神通、妙用等。然就六度等行言之,便摄境、果。盖行六度而自以为能行,此住于行也;若行六度而有名誉等想,便是住境;若行六度而心存一有所得,便是住果。无论心住何种,皆为住法。此处法字,不必摄非法言。因经文既是就行布施立说,是已不取非法矣。当知六度万行等法,因缘聚合,乃能生起,既是缘生之法,可见当体即空,非实也。然行此六度等法,而得自他两利,非虚也。是故菩萨既不应舍六度之事不为,而落虚;亦不应有六度之相当情,而执实。执实则心住于法矣!前云:若心有住,则为非住。故有入闇之过。闇则一无所见,言其仍在无明壳中也。岂但性光不能显现而已。永嘉云:住相布施生天福,招得来生不如意。盖不知观空,必随境转。生天之后,决定堕落。故曰此科正明执实,则功德全虚也。
  入闇,喻背觉。既有法执,故背觉也。觉者,明义。背觉,则无明矣。故曰入闇。无所见,喻不见性。前云:若见诸相非相,则见如来。今不知缘生即空之理,执以为实,而取法相,岂能见性?故曰无所见。不言有目无目者,暗喻此人道眼未开,无明未破,有目亦等于无目,故不言也。盖此人以见地不明故,虽学大乘行布施,既是盲修,(入闇)必生重障,(无所见。)故以入闇无所见譬之。当知学佛者,若道眼不开,势必处处杂以世情俗见,岂但六度行不好。且必增长我慢,竞起贪嗔,反将佛法扰乱,行得不伦不类,启人疑谤。直是于佛法道理一无所见,岂止不能见性而已。执法为实之过如此,吾辈当痛戒之。


  (寅)次,喻不住之功。


【「若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。】


  此科,是明知法无实,故不住著。则布施功德,便能无虚。正是说来阐发当以无实成就无虚之义者。使知如欲得我所得,当如此人也。如此阐义,明透极矣。如此开示,亲切极矣。如此劝信,恳到极矣。
  有目,喻道眼。日光,喻佛智,并指此经。以经中所说,皆是佛之大智光明义故。见,喻见性。种种色,喻性具之恒沙净德。盖谓住法布施,则因执生障,何能悟见本性。若能心不住法,(无实。)而又勤行布施,(无虚。)是其人道眼明彻,(有目。)空有双离。(虚实俱遣。)真为能依文字般若,起观照般若者。则游于佛日光辉之中,(日光明照。)当得彻见如实空,(无实。)如实不空,(无虚。)具足体相用三大之性,(见种种色。)如佛所得也。其功德何可思议!即以生起下文,成就无量无边功德一科来。此是约无实无虚平列之义说之。若约虚实俱遣彻底义说者,心不住法,则心空矣,无实也。心空无实,则我人有无等等对待之相胥离矣,所谓虚实俱遣也,若能如是,便如日光明照见种种色。无虚也。其为以无实成就无虚,岂不开示分明也哉。
  目日,亦可喻行人之正智。有目者,正智开也。正智既开,能破无明,故曰日光明照。无明分分破,便分分现起过恒河沙数性净功德,故曰见种种色。
  住法布施,尚且如人入闇。然则住著根尘等境,而不行布施者,当入何等境界乎?不堪设想矣!兹将不行布施六度者,开为三类言之。上说者为一类。若心住于得好果报,而又不肯布施,痴人哉,此又一类也。其有于根尘一无所住,而亦不行布施,所谓独善其身者。以世法论,逍遥物外,亦殊不恶;然以佛法衡之,则是住于非法矣,依然法执。亦是入闇而无所见者耳。此又一类也。
  若心住布施,而不行布施,世无其人。盖未有不行布施而反取著布施之理也。若不住行果,而不行布施,则其心住根尘可知,便与第一类同科。如是等辈,见地若何,前途若何,得此两科文所明之义,皆可推知,故世尊不说之也。
  上来总结前文中两科,既将开经来要义加以阐发,融成一片。因接说明真实两科,证其所有言说,所有法门,莫非真实。以其皆是如其证得之法而说者也。乃又接说此喻明两科,更将证得之无实无虚,阐明其境界,指示其修功。前后章句,极其融贯,发挥义理,反覆详尽。不但总结中,应离相发心,乃至有住则非,应不住色布施,等等要义,倍加鲜明。并为经初菩萨于法应无所住行于布施等文,作一回映之返光,令更圆满。盖经初但明不住行施之福,此中兼明住法行施之过,故更圆满也。且总结后,复得此两科作一余波。即以文字论,如龙掉尾,全身俱活,真文字般若也。所有经义,既已收束严密。故向下即结归持经功德以示劝焉。


  (癸)三,结成。


【「须菩提!当来之世,若有善男子、善女人,能于此经受持读诵,则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。】


  此如来印阐中之第三科也。初,印可一科,是印可长老信解受持,第一希有之说。次,阐义一科,是为惊怖般若望而生畏,不能信解受持者,阐明般若之空,乃是空有皆空。因而融会前来已说之要义,发挥应无所住之所以然。并明如是之说,如是之法,皆是如来亲证如此,莫非真实,不诳不异。故不明无住之旨,虽修六度,而无明难破,如人入闇。若明无住之旨,以行六度,则必破无明,如日明照。反覆详尽,无义不彰矣。故此第三科,即归结到受持此经之功德,兼以回映离相名佛之义。(无量无边功德,与则名诸佛义同。)前半部义趣,至此可谓结束得周匝圆满之至,故标曰结成。结成者,结束圆满之意,亦结果成就之意。
  当来,通指佛后。不言现在而举后世为言者,意在展转宏扬此经,不令断绝,利益无尽。且以回映前来后五百岁之言,以斗争坚固之时,而能受持读诵此经,其夙根深厚可知。所以蒙佛护念,皆得成就。能字正显其出类拔萃,甚为希有。以人鲜能之之时而竟能,故如佛之所得者,而皆得焉。
  受者,领纳义趣,即是解也。持者,修持,谓如法而行。又执持,谓服膺不失。既能如法而行,则必利益一切众生以行布施。故此中虽未明言广为人说,而其意已摄在内。
  受,属思慧;持,属修慧;读诵,则属闻慧。对文为读,忆念为诵。先言受持者,其意有三:(一)受持是程度深者,故首列之。读诵,是程度浅者,故列于次。盖约两种人言。然欲受持,必先之以读诵。果能读诵,便有受持之可能。故皆得成就。(二)既能受持,仍复读诵,此约一人言也。闻思修三慧具足,精进不懈如此,岂有不成就者。(三)说此推阐无住一大科,意在闻者得以开解。故此成就解慧科文,结归到解上。受者,解也。而下极显经功为一大科之总结者,亦复先言受持。皆是明其已开圆解,则信为圆信,持亦圆持。所以为佛智知见,而得成就者,主要在此。则为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人。为者,被也,读去声。此句约事相言,有二义。(一)智慧,是光明义;知见,是护念义。谓是人深契佛旨,蒙佛加被也。(二)谓是人功德,惟佛证知。除佛智慧,余无能悉知悉见者。总而言之,人能受持读诵此经。若约理而言,其无明,则受真如之薰。(为如来。)其知见,则受佛智之薰。(以佛智慧悉知悉见。)故约事而言,皆得蒙佛如来加被,皆得成就无量无边功德。而曰知之悉,见之悉者,显其决定成就也。
  皆得成就无量无边功德,正是回映前文,当知是人甚为希有,当知是人成就最上第一希有之法,等义。曰皆得者,无论僧、俗、男、女,凡能受持读诵此经,无不如是成就。即不明义,但能读诵者,亦必得之。故曰皆得。何以故?果具有真实信心,至诚读诵。先虽不解,后必开解故。所以者何?般若种子已种,蒙佛摄受,决定开我智慧故。利益众生,为功;长养菩提,为德。功德二字,指自度度他,绍隆佛种言也,故曰无量无边。何以故?无量者,约竖言,历万劫而常恒故。无边者,约横言,周法界而无际故。此是诸佛,诸大菩萨,法身常住,妙应无方境界。今曰皆得成就如是功德,明其皆得成菩萨,乃至成佛也。总以劝人必须受持读诵此经,便得悟自心性,无实无虚,远离二边。既全性以起修,自全修而证性耳。


  (辛)五,极显经功。分四:(壬)初,约生福显;次,约灭罪显;三,约供佛显;四,结成经功。(壬)初,又二:(癸)初,立喻;次,显胜。


  (癸)初,立喻。


【「须菩提!若有善男子、善女人,初日分,以恒河沙等身布施;中日分,复以恒河沙等身布施;后日分,亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫,以身布施。】


  此第五极显经功一大科,乃推阐无住以开解之最后一科,不但为推阐开解之总结,亦前半部之总结。而语脉则紧承上文生起。因上文言受持读诵此经,皆得成就无量无边功德。何故能如是成就耶?故极显经功以证明之。虽然,此一大科既是总结前半部,而前已三次较显矣。乃复说此以极力显之者,实因此经之义,不可思议。上虽较显三次,犹为言不尽意。故今乘上文文便,复彻底以发挥之。不过由上文引起,非专为上文也。
  当知显经功,即是显般若正智。此智乃是佛智。所谓无上正等正觉。为我世尊历劫以来,为众生故,勤苦修证所得。即上文所说,无实无虚之法是也。今将此法和盘托出,而成此经者。为未见性者,示以真确之图案故;为指引众生到彼岸之方针故;为以亲身经验告人,俾有遵循故。盖怜悯一切众生,自无始来,冥然不觉,长撄苦恼,或因障重而不闻佛法,或虽闻而未得法要,则前障未除,后障又起,所谓因病求药,因药又成病,则坐在黑山鬼窟里,如人入闇,而无所见,有何了期。故精约前八会所说般若之义,而更说此经。真乃句句传心,言言扼要。能令众生开其始觉,以合本觉,而成大觉。果能信解受持,便如人有目,日光明照,见种种色。且明告之曰:诸佛及无上正等觉法,皆从此经出。则此经是佛佛传家法宝可知。我世尊因亟欲传授家宝,亟欲一切众生皆知此经利益之大,不可思议。正所谓开自性三宝,成常住三宝,能住持三宝者。就极低限度言之,亦足以启发善心,挽回世运。所以又复极力显扬此经功德,俾闻者生难遭想,生欢喜心,努力读诵,信解受持,皆得成就最上第一希有。此极显经功之最大宗旨也。
  显经功中,先显能生殊胜之福。若不设一比喻,云何殊胜,便显不出。故假立一极大布施之福,以为后文显胜之前提,故曰立喻。初日分,中日分,后日分,是将一日分为三分,犹今人言上午中午下午之类。恒河之沙,极细极多,不可数计。劫者,梵语劫波,谓极长时间。今不止一劫,乃是百千万亿劫。复不止百千万亿,乃是无量之百千万亿劫。华严经云:阿僧祇阿僧祇,为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转,为一无量。阿僧祇已是极长极多不可计算之数,又将此不可计算之数,倍倍增加而为无量,岂有数可说哉!则无量百千万亿劫,犹言无数劫而已。每日以一身命布施,已非凡夫所能为。况一日三时,每时亦不止一身命,乃是如恒河沙不可数计之身命。况不止一日、一年、一劫,乃是无数劫中,一日三时,以不可数计之身命布施。历时长极矣,布施重极矣,行愿亦坚极矣,此菩萨之行门也。其福德之大,亦岂可以数计,而不及闻此经而生信者,何故?此理下详。


  (癸)次,显胜。分三:(子)初,约福总示;次,举要别明;三,结显经胜。(子)初,又二:(丑)初,闻信即胜;次,持说更胜。


  (丑)初,闻信即胜。


【「若复有人,闻此经典,信心不逆,其福胜彼。】


  不逆者,不违也。闻得此经,深信非依此行不可,便发起一一如法行之之大心,是为信心不逆。即是发决定起行之信心。此中虽但言信,含有深解在。若非深解,决不能发此不逆之信心也。初发此心,固不如下之已经起行。然起行实本于发决定心。故发心时,其福便得超胜长劫布施无数身命之菩萨。此中福字,正指下文荷担如来,当得菩提,果报不可思议言。故非他福所可比拟。


  (丑)次,持说更胜。


【「何况书写,受持读诵,为人解说。】


  发心即胜者,正因其决定起行也。则已经起行后,其福更胜,自不待言。何况者,显其更胜也。书写者,为广布也。古无刻本,专赖书写,始得流传,故但就书写言之。如今日发心宏扬此经,无论木刻、石印、铅版,其功德与书写者同,非定要书写也。先之以书写者,明其如法发心,先欲度众。而先以此经度众,又明其发心即为绍隆佛种。受持读诵,虽若自度,实亦度他。因受持即是解行并进,而所行不外离相三檀。离相三檀,正为利益一切众生故也。读诵,亦所以薰习胜解,增长胜行,非为别事。为人解说,是行法施以利众。此经甚深,发心为众解剖无谬,乐说无碍,令闻者得明义趣,启发其信解受持之心也。此句说在后者,不能受持读诵,无从为人解说故。合而言之。是说此人既能传布此经以利众,复能依法实行以利众,更能广行法施以利众,足证其真是信心不逆。故初发此心时,便胜彼多劫布施无数身命之菩萨。
  其所以胜之理,下文世尊自言之,即教义、缘起、荷担,三者俱胜故也。其义在下,今亦无妨说其概要,以便贯通。此经是极圆极顿法门,故曰教义胜。是为圆顿根机说,令佛种不断,故曰缘起胜。荷担胜者,试观此人信心不逆,便是机教相扣,非般若种子深厚者莫办,是其慧胜。书写受持,乃至解说,正是不断佛种,是其悲、其愿、其行,皆胜。悲智行愿,一一具足,故能荷担如来,是为荷担胜也。而彼长劫布施身命菩萨,虽难行能行,行愿坚固。然若不具般若正智,便只能成五通菩萨,终不能理智双冥,得漏尽通,而证究竟觉果,一不及也。既不具般若正智,自他皆不能达无余涅槃之彼岸,则无论如何苦行,皆非绍隆佛种之行,则利益生终有尽时,二不及也。
  总之,般若是佛智,便是佛种,故为三宝命脉所关。况此金刚般若,文少义多,阐发义趣,一一彻底。若于此经不能信心不逆,则见地既不彻底。其悲、其愿、其行,又何能究竟圆满。且既不能信心不逆,自不能受持解说,广为宏扬。则佛法究竟义不明,佛种便有断绝之虞。此中关系,极其重大。则信心不逆之人,岂彼但知长劫苦行者,所能及哉!世尊说此,非谓不应苦行也。是明但知苦行,不具正智,则不能成究竟觉,不能绍隆佛种。而信心不逆,宏扬此经者,既能不断佛种;而又空有不著,则如彼苦行亦能行之裕如。此能者,彼不能。彼能者,此亦能。则孰为优胜,不待烦言矣。
  由此观之,可悟观行二门,虽然并重,而以观慧为主。此般若所以为诸度母也。更可悟虽观慧为主,而观慧要在实行中见,(经中处处以布施与无住并说)即明此义。此般若所以不能离诸度而别有也。故一切佛,一切大菩萨,虽以大空三昧为究竟。然是于炽然现有时,便是大空三昧。非一切不行,而坐在大空中也。果尔,亦不得名为大空三昧矣。何以故?大空者,并空亦空故。是绝待空,非对待空故。此义紧要,正是般若精髓,务须彻底领会,彻底明了。
  上来四次较显经功,次次增胜,当知非谓经义,前后有如此悬远之差别,实显信解有浅深之不同耳。此义前曾说过,然关系甚要,恐有未闻者。况又加入今次之较显。兹当并前三次,彻底明之。
  如初次于生信文中,以一大千世界宝施显胜者,是就能生信心以此为实,乃至一念生净信者说。以明其既知趋向佛智,便是承佛家业。种殊胜因,必克殊胜果。将来便不止作一梵天王也。
  第二次于开解文初,以无量大千世界宝施显胜者,是说在应生清净心后。是为成就最上第一希有之法者而说。以明人能信解及此,自他两利,是已成就无上菩提之法,则大有希望矣。故其功德过前无量倍。此处成就,非谓成就无上菩提,乃是成就其法,谓已了解之,修行之矣。不可误会。
  第三次,于开解文中,以恒沙身命施显胜者,是说在阐明如何奉持之后,以明若能如是信解持说,则其功行更为鞭辟入里,何以故?不但知伏惑,且知断惑,可望证得法身故。故不以外财之七宝布施显,而以内财之身命布施显。
  今第四次以无数劫长时无数命施显胜者,是说在深解义趣及自证之法后。以明其既能信心不逆,便不必经长时之苦行,便能如我所证得者,而证得之。何以故?上来犹未能一一如法。今则信心不逆,是一一如法矣。何以能一一如法?由其已开解慧,知非如此不可,故能坚决其心,实行不违,是已背尘合觉矣。正所谓初发心时,便成正觉之人也。(见华严经。)便具有成就无上正等正觉资格。下文所以曰荷担如来,当得菩提。故虽尚是凡夫,其功德已超过长劫苦行之菩萨也。当知世尊所以如是由浅而深,四次较显者。意在使人明了,有若何信解受持程度,便有若何功德,所谓功不唐捐。而宗旨则注重在信心不逆。何以故?若不发决定心,一一依教奉行,则不能荷担如来,不满世尊说经之本怀故。故一切学人,不但前半部约境明无住,应信心不逆。即后半部约心明无住,亦应信心不逆。方合世尊说此极显经功,及说此信心不逆之宗旨。故前云不过因上文生起,乘文便以发挥之耳。岂专为前半部,而说哉。当如是知也。
  试观此一大科,是于上来诸义已作结束之后,特别宣说。其末曰:是经义不可思议,果报亦不可思议。此二语既以收前半部亦以起后半部。可见前后义趣,原是一贯。而中间所显教义、缘起、荷担、三胜,以及生福灭罪等功德,岂得曰:仅前半部有之,与后半部无涉乎。断无是理。则凡此一大科中所说,其为统贯全经也明矣。(后半部之末云:于一切法应如是知,如是见,如是信解,不生法相。正与信心不逆相呼应。)
  或问曰:信心不逆,与起信论中信成就发心,是一是二?答曰:论位则不一,发心则不二。当知论中是说十信位中修习信心成就,发决定心,即入初住。初住,乃圣位也。今不过初发决定依经起行之信心耳,信根岂便成就。既未成就,尚是凡夫。一圣一凡,相去悬远,故曰论位则不一。然而信成就者所发决定心,摄有三心。一者直心,正念真如法故。二者深心,乐集一切诸善行故。三者大悲心,欲拔一切众生苦故。今信心不逆之人,是信得信心清净则生实相,信得应生清净心,岂非正念真如之直心乎。又复信得利益一切众生,应空有双离,行布施六度,岂非乐集一切诸善行之深心,拔众生苦之大悲心乎。(六度万行,是乐集诸善行。利益一切,是拔苦也。)故曰发心则不二。何故凡夫发心便同圣位?无他,蒙我本师,授以传家法宝故耳。可见此经,真是大白牛车。若乘此车,直趋宝所无疑。以上因恐有见起信论而发误会者,故特引而明之。
  更有不可不知者,此经观行,极圆极顿。果能深解义趣,信心不逆,其为圆顿根器无疑。而圆顿人乃是一位摄一切位,谓不能局定位次以论之也。因其已开佛知佛见,岂但初发信心,能与初住菩萨所发心同,且可一超直入,立地成佛。惟在当人始终不逆,荷担起来,决定当得无上菩提也。
  信心不逆中,既具直心、深心、大悲心。当知此三心,即是三聚净戒。盖离相发心,以正念真如,自无诸过,故直心便是摄律仪戒;离相修布施六度,以乐集一切善行;则深心便是摄善法戒。为利益一切众生行布施,以拔一切苦,则大悲心便是摄众生戒。由此可悟经初言持戒、修福者于此章句能生信心以此为实之所以然矣。盖持摄律仪戒,可以发起直心;持摄善法戒,可以发起深心;持摄众生戒,可以发起大悲心。而修福又所以助发深心悲心者也。然则欲于此经信心不逆,决定当从持戒、修福做起,弥复了然矣。复次,三心既具,便能成就三德三身。盖正念真如之直心,能断惑而证真,故是断德,成法身也;乐集诸善行之深心,因具正智故能乐集,既集善行,必获胜报,故是智德,成报身也;拔一切苦之大悲心,广结众缘,不舍众生,故是恩德,成化身也。信心不逆,成就如是种种功德,其福之殊胜为何如耶!故下文曰:荷担如来,当得菩提,是经义不可思议,果报亦不可思议也。


  (子)次,举要别明。分三:(丑)初,约教义明;次,约缘起明;三,约荷担明。


  (丑)初,约教义明。


【「须菩提!以要言之,是经有不可思议,不可称量,无边功德。】


  信心不逆,依教奉行者,其福胜彼长劫苦行菩萨,理由安在?其要点可概括为三端,依次说明,故曰以要言之。此句统贯下文缘起、荷担、两科。
  不可思议,指法身言,法身即是体也。性体空寂,离名字相,离言说相,离心缘相。故必须离相自证。所谓言语道断,(不可议。)心行处灭,(不可思。)故曰不可思议。是经之中,凡明离相离念,一切俱遣之义者,为此。不可称量,指报身化身言,报化即是相用也。证得法身则报化显现,而报身高如须弥山王,有无量相好,一一相好有无量光明,非言语所可形容,(不可称。)化身则随形六道,变现莫测,非凡情所能揣度。(不可量。)故曰不可称量。是经之中,凡明布施六度,利益众生之义者,为此。体相用三大,性本备具。故既不应著相,亦不应坏相,乃能有体有用。是经之中,凡明二边不著,空有圆融,福慧双修,悲智合一之义者,为此。此是将不可思议不可称量两句,合而观之,以明义也。
  此两句既明理性,故接说无边以明事修。无边者,离四句之意。不但有无二边离,并亦有亦无、非有非无之二边亦离,是之谓无边。边见尽无,中道自圆。此全经所以以无住二字为唯一之主旨也。功谓一超直入;德谓体用圆彰。盖是经教义,乃是理事双融,性修不二,能以一超直入之修功,成就体用圆彰之性德者。故曰是经有不可思议不可称量无边功德。以上是将无边功德约自修说。然此四字,亦兼利他说。自他两利,为菩萨道故。盖法身周含法界,法界无边,况法身乎。报身则相好光明,无量无边。化身则随缘示现,妙应无方,无方亦无边意也。三身无边,故能遍满无边法界以度众生。谓是经教义,有令人成就体用无边之三身,以利益无边众生,(功也。)同证无上菩提。(德也。)又复展转利益,展转证得,其功德亦复无边。而信心不逆者,既依教以奉行,当得如是功德。此其福胜彼之理由一也。教义胜,是约经说。若约人说,当云熏习胜。


  (丑)次,约缘起明。


【「如来为发大乘者说,为发最上乘者说。】


  缘者,机缘。起者,生起。谓教义之生起,起于机缘,明法必对机也。
  发,谓发心。大乘者,菩萨乘。最上乘者,佛乘也。大乘教义,有圆有别,有顿有渐。佛乘教义,惟一圆顿。发大乘,谓发行菩萨道之心;发最上乘,谓发绍隆佛种之心。明此经是为此等人说也。若约教义言,是经前半之义,非尽圆顿。后半之义,专明圆顿。又复前半非尽圆顿者,非谓有圆顿有不圆顿也。乃是一语之中,往往备此二义。故我前云,浅者见浅,深者见深,随人领解。此世尊说法善巧,循循善诱之苦心也。故为发大乘者说,为发最上乘者说两语中,含有二义。一明所说者有此两种教义;一明为发此两种心者说也。曰如来者,明其从大圆觉海中自在流出也,明其句句传心也。
  如来既为如是发心者说,则信心不逆,依教奉行之人,其发如是心可知,其开佛知见可知,其为绍隆佛种也亦可知。此其福胜彼之理由二也。缘起胜,是约说者边说。若约不逆边说者,则为发心胜,根器胜也。


  (丑)三,约荷担明。分二:(寅)初,正显;次,反显。


  (寅)初,正显。


【「若有人能受持读诵,广为人说,如来悉知是人,悉见是人,皆成就不可量,不可称,无有边,不可思议功德。如是人等,则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。】


  流通本,成就上有一得字。唐人写经无之。唐宋人注疏中,亦无得字之义。足证为明以后人所加。加者之意,必以为初发心人,岂便成就,不过当来可得成就耳。疑其脱落,遂加入之。殊不知此中所说成就功德,是指荷担如来言,非谓便成如来也。经意正以荷担如来,为其福胜彼之最大理由。若其荷担尚未成就,则是胜彼无理由矣。何以故?初发心修行之凡夫,其福胜彼长劫苦行之菩萨者,因其发绍隆佛种之心,修绍隆佛种之行故也。荷担如来,正明其能绍隆佛种也。此而未成,何谓胜彼耶。且上明教义胜缘起胜者,为荷担胜作前提也。盖因其教义缘起俱胜,所以信心不逆,依教奉行,便为荷担如来耳。倘若荷担功德,尚待将来,是其未受殊胜教义之熏习,不合殊胜缘起之资格,可知。则上言闻此经典,信心不逆云云,便成虚语。若其实是信心不逆,而又未成荷担功德,教义缘起,尚何殊胜之有。则上言是经有不可思议等功德,如来为发大乘最上乘者说,又成虚语。一字出入,关系之大如此。前云凡读佛书,切忌向文字上研究。因研究文字,无非以浅见窥,以凡情测,势必误法误人故也。今观此处妄加一字出入有如是之大,则不但有误法误人之过,竟犯谤佛谤法之嫌矣。可惧哉。察其所由,无他。教义不明,专向文字推敲故耳。何以言之。在妄加者意中,必系误会不可量等功德,即为上文不可思议等功德。故以为初发心修行人,岂能成就。遂加一得字以辨别之。殊不知此处文字,虽与上文相似。然既颠倒说之,道理便大大不同,功德亦随之而大大不同,岂可混而为一乎。今竟儱侗颟顸,至于如此者,无他。教义不明故耳。教义云何得明?多读大乘以广其心,勤修观行以销其障,常求加被以开其慧。以如是增上缘熏习之力,久久自明。若执文字相求之,则如人入闇,永无所见矣。此是明佛理之要门,故不惮言之又重言之。
  不可量云云,义蕴精奥,兹当详细剖解之。然欲说明此中之义,仍不得不将上文之义,摘要重述一遍,两两对勘,较易明了。其重述处,道理互有详略,听者须将前后详略互见之义,融会而贯通之。
  上文是经有不可思议、不可称量无边功德句,含有两义。(一)不可思议,是说法身,亦即是体。不可称量,是说报化身,亦即相用。合此两句言之,为备具体相用三大之性德,亦名理体。若将性德细分之,则惟法身之体,名为性之体。报化身之相用,则名为性之用。因其是性具之用,故可浑而名之曰性德,曰理体也。此等名义,每有未能彻了者,兹乘便一言之。无边,是说修功,谓离四句也。合之上两句,为性修对举。功德二字,功谓一超直入之修功,德谓体用圆彰之性德。总以明是经教义有理事双融,性修不二,一超直入,体用圆彰之功德也。(二)不可思议、不可称量义同上。但前约备具三大之性言,以与无边之修对。今则分而明之。不可思议,可约性体言。不可称量,可约性用言。无边,泛指一切。利益众生为功,长养菩提为德。则无边功德四字,是专约利他言。若对上性用说,此即所谓用之用也。总以明是经教义,有证体起用,遍满无边法界,利益众生,同证菩提,无量无边之功德也。
  此处则先说不可称量,继说无边,后说不可思议,与上文完全倒换,一不同也。且不曰不可称量,乃分开而倒说之,曰不可量,不可称,二不同也。又不但曰无边,复添一有字,而曰无有边,三不同也。不可思议则仍旧,如是等处,其义精绝。
  当知体相用三大,从来不离,其惟一湛寂,绝名离相,而为相用之本者,则名之为体。与相、用迥然不同处,甚易明了。若相、用二者,却是分而不分。盖报化二身,皆由性具之用大所现。正因其能现报化身,故名用大也。而性具之无量净功德所谓相大者,即附于报化身而形诸外,故曰分而不分。此上文所以合而说之曰不可称量。此理细读起信论,便可了然。
  然而相用虽分而不分,亦复不分而分。故报化二种身,不但所现之相,所起之用,各各不同。而修因时所发之心,亦各不同(因行是同,但因心不同,下当言之,须细辨明。)正因其发心不同,故所现之相,所起之用,各各不同也。盖报化之相用,虽皆由于修离相之六度万行,福慧具足,而后成就。(此明其因行同。)然而报身是由发广大无尽之愿,知得六度万行,缘生即空,而能增长福慧,达到彼岸,誓必一一修圆所获之果也。化身亦由发广大无尽之愿,知得一切有情,生本无生,而犹执迷不悟,未出苦轮,誓必一一度尽所获之果也。(此明因心不同也。)以不同故,所以此处又分而说之。正因其分而说之,便可悟知此处是约修因说,与上来合而说之以明修因克果者,其事理便大大不同矣。
  由上说之义观之,可知欲成遍界分身,普度含识,不可量之化身,必当发利益一切众生,以拔一切苦之大悲心矣。故本经启口便说,所有一切众生之类,我皆令入无余涅槃而灭度之,又曰:菩萨为利益一切众生,应如是布施也。今曰成就不可量,明信心不逆,即是已发非凡情所可测度之大悲心也。发如是心,将来必证如是果矣。菩提心以慈悲为本,故先说不可量也。
  又由上说之义观之,可知欲成福慧庄严,相好无边,不可称之报身。必当发广修六度万行,乐集一切善法行之深心矣。故本经启口便说菩萨于法应无所住行于布施,乃至处处以布施与离相对举说之也。今曰成就不可称,明信心不逆,即是已发非言语所可形容之深心也。试观五百岁忍辱及歌利王事,此等难行苦行,岂言语所可形容。忍度如此,余度可知。故非先发大悲心以为之基,深心决难发起。而不发深心,又何以成就大悲心乎。所以经中先言不可量,即接言不可称也。首举不可量不可称为言,尤含要义。盖般若是明空之法门。此金刚般若唯一主旨,亦在应无所住。无住即是离相,离相即是观空。然而开经却先令广度众生,勤行布施者,正明空观不离实行,般若不离诸度别有之义,此之谓第一义空。今此人发心,亦复如是。大悲心、深心、与直心同发,正是实行经中所说,故曰信心不逆。
  当知初发心时,尚未断念,正在生灭门中。故虽直心、深心、大悲心,三心并发。然只有向生灭门中,精进勤修不著相、不坏相、普利一切之六度,则既与备具体相用三大之性德相应。复为成就报化二身之正因。不致偏空,有体无用。且无始来妄想,非历事练心,亦决不能除。此皆学佛之紧要关键,千经万论,皆是发挥此理。而般若言之尤精。务当领会,务当照行者。
  然而一面向生灭门中,实行六度;(六度等皆是缘生法,故是生灭门摄。)一面急当微密观空,以趋向真如门。不如是,则执不能遣,相不能离。不但不能断念以证法身之体,报化二种身之相用,便无从现起;(必证体方能起用。)且住相以行布施六度,如人入闇,一遇障缘,必致退心,如上忍辱一科所明。故紧接曰无有边。
  于无边中,加一有字,精要之至。上文云无边者,明其四句皆离也。当知妄想未歇时,起念便著,著便有边。所谓有边、无边、亦有亦无边、非有非无边,一念起时,于四句中必著一句。故欲得不著,必须无念。今曰无有边者,是明其尚未能绝对无。但能以无字对治其有边耳。盖言是人正在无住离相上用功,以求证得言语道断、心行处灭、不可思议之法身性体。故接曰不可思议。性体无变无异,故此语亦复仍旧以表示其不变不异。将无有边、不可思议合读,正是发离一切相,以正念真如之直心也。三心齐发,是为信心不逆。既于此经信心不逆依教奉行,便有利益众生之功,长养菩提之德。何以故?因其能行一超直入之修功,求证体用圆彰之性德故。无论僧、俗、男、女,但能信心不逆,莫不如是成就。故曰皆成就不可量、不可称,无有边,不可思议功德。成此三心齐发之功德,方足以绍隆佛种。故接曰则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。则为者,便是之意。若是当来得成,今尚未成者,何云便是耶。合上说种种义观之,足证妄加一得字,显违经旨矣。
  荷担者,直下承当,全力负责之意。既曰如来,又曰无上正等觉者,如来为性德圆明之人。无上菩提,为觉王独证之法。许其荷担此二,盖许其为承继佛位之人,堪任觉王之法也。受持读诵,广为人说,其义同前。其上曰人能,即谓信心不逆之人也。如是人等,等字与上皆字相应。如来悉知悉见,此中无为字,亦无以佛智慧字,则如来悉知悉见之意,犹言常寂光中,印许之矣。上来教义、缘起、荷担三要。生福、灭罪、功胜供佛,无不由之。虽说在生福文中,意实统贯下文,当如是领会之。


  (寅)次,反显。


【「何以故?须菩提!若乐小法者,著我见人见众生见寿者见,则于此经不能听受读诵,为人解说。】


  此科文字,乍观之,似无甚紧要,实则字字紧要。其中含义精深,头绪繁重。盖得此一科,上说诸义乃更圆满,可见其关系紧要矣。华严经云:剖一微尘,出大千经卷。兹当一一剖而出之。
  何以故句,不但承上科。直与立喻一科以下一气相承。此其所以头绪繁重也。小法,谓小乘法,兼指不了义法。正是无上深经反面。乐小法,又是闻此经典信心不逆之反面。故曰反显。谓藉反面之义,显正面之义也。
  乐者,好乐,契合之意。即不逆之所以然。因其好乐契合,所以不逆也。著我之见,即是我执。既有我执,种种分别随之而起,故曰著我见人见众生见寿者见。此极斥小乘语也。从来皆谓小乘我执已空,但余法执未除耳。今直斥之曰著我见,殊令小乘人颓然自丧,悟乐小之全非矣。此真实语,并非苛论。盖小乘已空我见之粗者,即执五蕴假合之色身为我之见,此其所以不受后有也。然因其执有我空之法,(即指五蕴法。)故谓之法执。当知我空既未忘怀,谓之法执可,谓之我见未净亦无不可。此前所以云:若取法相即著我人众寿也。又复执有我空,即堕偏空。偏空即是取非法,是执非法以为法也,仍为法执。此前所以又云:若取非法相,即著我人众寿也。故今直以著我见斥之。痛快言之,心若有取,谁使之取耶?非他人,我也。故无论取法、取非法,皆为著我。此前所以云:若心取相,则为著我人众生寿者也。不过较之凡夫我执,有粗细之别。何尝净绝根株哉。世尊言此,乃是婆心苦口,警策乐小法者,急当回小向大之意。
  此外别含深意,有二:
  (一)前来皆云我相,至此忽云我见。见之与相,同耶异耶?答:同中有异。无论著见著相,著则成病,是之为同;然因有能取之妄见,乃有所取之幻相。故著见,是著相病根,是之谓异。由是观之。但知遣相,功行犹浅。必须遣见,功行乃深。何以故?妄见未除,病根仍在,幻相即不能净除故。此经前半部多言离相。相即是境,故总科标名曰约境明无住。后半部专明离念。(念,即见也。)念起于心,故总科标名曰约心明无住。此是本经前后浅深次第。今于前半将毕时,乘便点出见字。以显前后次第,紧相衔接。并以指示学人,修功当循序而进,由浅入深。此为世尊说著我见云云之深意,一也。
  (二)克实论之。凡事物对待者,皆有连带关系。所以前半部虽但曰离相,骨里已在离念。何以故?著相由于著见。若不离念,无从离相故。不过但知离相,不及直向离念上下手者,其功夫更为直捷了当耳。前来已屡屡将此意暗示,但未明说。如曰应生清净心,信心清净则生实相,若心有住则为非住,以及叠问四果,能作念否,并请示名持中所说,皆是指示离念的道理。其他类此之说不具引。然则何故不明说耶。因一切众生闻般若之明空,已经惊怖生畏,若此经一启口便说断念遣见,其惊畏更当何如!不如但云离相,步步引人入胜。至后半部,乃始露骨专明此义。使钝根人,不致胆怯无入手处。所以前半部语句,义味浑涵,可深可浅,随人领解。浅者虽只见其浅,但在离相上用功,不能彻底。然藉此亦可打落妄想不少,未始无益。而深者仍可见其深,不碍一超直入。今则前半部将完矣,不能不将真意揭出,使见浅者向后不致畏难,见深者亦知所见非谬。并以指示学人此经前后所明,祗是一意。不过前半亦浅亦深,后半有深无浅。此又说著我见云云之深意,二也。由此可见说法之善巧,摄受之慈悲矣。
  既乐小法,于此深经,机教不相应。如世尊将说法华,五千比丘群起退席,不能听也。执见既深,听亦何能领受。听且不能,遑论读诵。受既不能,从何解说。故曰:则于此经不能听受读诵,为人解说。以上就本科明义已竟。
  所谓反显者,显何义耶。显经功耳。前云:是经有不可思议不可称量无边功德,又说缘起胜、荷担胜两科,皆所以显经功也。可谓无义不彰矣,何须更显?虽然,恐闻上来所有言说,或有未能融贯,以致卑劣自安,怀疑自阻,则经功虽胜,彼将向隅矣。佛视众生,如同一子。亟欲一切众生皆能读诵,皆能信心不逆,依教奉行,皆能荷担如来无上菩提。故又自作问答,用反面之言词,显正面之义趣。虽是彰显上说之种种义,其实皆为显是经之功德。盖上之正显,是直接显之。今之反显,则间接显之也。
  何以故句,自问之词。若乐小法者云云,自释之词也。问意有三:
  (一)问:何故但言能持能说之功德,而不及信心不逆者耶?此盖闻最初显胜中所说,未能彻了。故发此问。以为能持能说,其为信心不逆可知。但前云信心不逆其福胜彼,何况受持广说。观此语意,是不待持说,已有胜福矣。今明成就功德,独不及之。不知其福究竟若何?故以乐小法云云释之。若知得好乐小法,则于此经不能听受解说。可知既是好乐此经,其必能持能说也明矣。当知前云信心不逆,其福胜彼。是因其发决定持说之心,故发心便能胜彼。若不能持说,岂得曰信心不逆。前曰何况者,明其发持说心,便有胜福。何况已持已说,岂不有胜福耶。非谓发心与持说,其福不同也。然则上科虽只言能持能说之福。已将发心之福,并摄在内矣。此释著重乐小法句。如此显义,是教人应当发心依经实行。则发此心时,便是荷担如来无上菩提。以经中所说,乃成佛之心要故。视彼乐小法者,其成就之大小,岂可以同日语哉。
  (二)问:此经甚深,难解难行。何故闻此经典,便能信心不逆受持解说耶?此盖闻上来为发大乘者说,为发最上乘者说。不免退怯。故发此问。以为如此根器,希有难逢。世尊虽欲传授心要,其如难得其选何?故以听受读诵云云释之。若知得不能听受读诵,由于契入小法。则知欲求契入大法,惟有听受读诵。盖大开圆解,诚为不易。莫若常听深解者之解说,可以事半功倍。虽或一时未能深入,然听受得一句半偈,般若种子已种矣。得此听受熏习之力,加以读诵熏习之力,一旦般若种子发生,将于不知不觉间,三心齐发。虽极钝根,可变为上根利智。经云:佛种从缘起。仗此胜缘,何虑之有?此释著重听受读诵四字。如此显义,是为欲入此门者开示方便。得此方便,则荷担如来之资格,虽难而亦不甚难也。此释,兼有鼓舞能说者之意在。强聒人听,固为轻法。有愿听者,便应尽力为人解说也。
  (三)问:真如无相。以一切法,不可说不可念故,名为真如。今虽三心齐发,正念真如。然犹未能无念无相,何故遽许为荷担如来耶?此盖闻长劫命施之菩萨,福犹不及,不无怀疑,故发此问。以为长劫命施,虽以无般若正智故,其福不及,然而已是菩萨;信心不逆,虽以受持此经故,其福胜彼,然而犹是凡夫。信根既未成就,保无退心时乎?故以著我见云云释之。若知得人我见、分别心,未能除净,是因其好乐小法。则知能于无上大法好乐不逆者,其人我见、分别心,终能净尽,决定无疑。所以者何?熏习胜故。既已趋向真如,现虽未能断念,得无上菩提。当来必得故,何疑之有。(故下文云当得阿耨菩提。)此释著重著我见句。如此显义,是的示学人欲除我见等虚妄相想,非于此一切无住之金刚般若信解受持,必不可能。以一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出故。古佛既皆如是,今佛亦决定如是也。总而言之。世尊因防未深解义趣者,于上来所说,不能贯通,必生障碍,故说此科。从反面显出种种道理。使上说诸义,更加圆满。本经之殊胜,更加鲜明。俾得共入此门,同肩此任,皆得阿耨多罗三藐三菩提。此特说此科之宗旨也。不然,上说三要,已将胜彼之所以然彻底说了,何必再说乎。试观乐小法、著我见、听受,诸语,来得突兀之至,便可悟知如是诸语,其必与上说者深有关系。若视此科仍为显明其福胜彼而说,则此诸语,便不能字字精警,皆有著落,世尊又何必如是说之哉!


  (子)三,结显经胜。


【「须菩提!在在处处,若有此经,一切世间天人阿修罗,所应供养。当知此处,则为是塔。皆应恭敬,作礼围绕,以诸华香而散其处。】


  在在处处,犹言无论何处。然不曰无论何处,而曰在在处处者,有应宏扬遍一切处,无处不在之意。一切世间,世约竖言,三十年为一世;间约横言,界限之意。故世间,犹言世界。世界而曰一切,遍法界尽未来之意也。天、人、修罗,为三善道。言三善道,意摄三恶道。言天,修罗,意摄八部。谓遍法界,尽未来,一切天龙八部,四生六道,所应拥护。供养,所以表其拥护也。所应供养,视前言皆应供养意深。皆应者,是明一一众生,应当供养。所应者,是明供养为一切众生之责。一不如此,是所不应。则为是塔,亦视前如佛塔庙意深。前说犹为经是经,塔是塔,但应视同一律。今则明其经即是塔。此与前言经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子,义同。盖塔中必安舍利,或佛、菩萨、贤圣僧像,故经所在处,则为是塔者,意明此经为三宝命脉所关也。复次,舍利者,佛骨也,即是报身。佛,菩萨,贤圣尊像,为令众生瞻礼启信,功同化身。而经是法身。故经所在处则为是塔者,又以明此经能成三德,现三身也。如是种种皆是经之殊胜功德,故标科曰:结显经胜。因有如此殊胜功德,故一切众生,皆应极力宏扬,令在在处处,皆有此经。故经所在处,为一切世间天人阿修罗所应供养。又,塔必在高显之处。安塔之意,在于表彰,使众闻众见,以起信心。今云当知此处则为是塔,是教以当知表彰此经,宏扬此经也。所应供养句是总。则为是塔,是释明应供养之故。恭敬作礼云云,是别明所供养之法。其法云何?皆应三业清净是也。
  恭敬二字是主亦是总。恭敬者,虔诚也,即一心皈命之意。盖三业以意业为主。若但澡身净口,而妄想纷纭,不能一心,尚何清净之有!故首当摄心归一,不向外驰,是谓恭敬。必恭敬乃能清净也。恭敬是主者,恭敬即表意业虔诚,故是三业之主也。作礼,如合掌顶礼等,此表身业虔诚。围绕经行,亦作礼之一式。围绕时,或称念圣号经名,或唱梵呗,赞扬功德,此表口业虔诚。亦可作礼围绕,皆以表身业。花、香、云散者,古时天竺,每以花朵或香末,只手捧掷空中,以表敬意。我国则多插花于瓶,焚香于炉,亦是一样表敬。散花香时,必申赞颂。如今时上香必唱香赞,礼忏时手捧花香,口唱愿此香花云云云。此表口业虔诚也。身、口、意,三业皆应虔诚,以表恭敬。故恭敬是总。
  凡是供养必用花香者,此有深意。花所以表庄严,故佛经亦取以为名,如华严经。香所以表清洁,如曰戒定真香。又以表熏习,表通达,如曰法界蒙熏。总之,花为果之因,故散之以表种福慧双修之因,证福慧庄严之果也。香为佛之使,故散之以表三业清净,感应道交也。
  经所住处,如是殊胜。则信心不逆依教奉行之人,其福德之殊胜可知。经应供养,则受持读诵广为人说者,其为龙天拥护可知。行愿品云:「诵此愿者,行于世间,无有障碍。如空中月,出于云翳。诸佛菩萨之所称赞,一切人天皆应礼敬,一切众生悉应供养。」诵普贤品如此,诵金刚般若经亦然。当知此二经,一表智,一表悲。日以此二种为恒课,正是福慧双修,悲智合一,功德无量无边。前曾以此相劝者为此。
  反之,若于此经或毁谤,或轻视,或浅说妄说,其罪业之大亦可知。观在在处处若有此经云云,则学佛人应在在处处书写受持读诵,为人解说也亦可知。不然,不能在在处处有此经矣。而如今之世,尤应广为宏扬,令在在处处皆有此经。则在在处处,皆有三宝加被,天龙拥护。即在在处处,皆获安宁矣。今虽未易做到。然有一妙法。其法云何?发起大心,日日为在在处处读诵,求消灾障。岂但在在处处,可获安宁。且在在处处众生,亦必不知不觉,发起信心。此等感应,真实不虚。何以故?一真法界故。一切众生同体故。冥熏之力极大故。此经功德殊胜,为十方三宝所护持,一切天龙所恭敬故。且人能如是行之,便是舍己利他;便是已开道眼;便是观照一真法界;便是行利益一切众生之离相布施;便是信心不逆,依教奉行;便成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。便为荷担如来。我佛世尊便为授记,当得阿耨多罗三藐三菩提也。其效力之大小迟速,全视当人观行之力如何。今日坐而言者,明日便可起而行。诸善知识,勿忽此言。


  (壬)次,约灭罪显。分二:(癸)初,标轻贱之因;次,明灭罪得福。


  (癸)初,标轻贱之因。


【「复次,须菩提!善男子、善女人,受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业,应堕恶道。】


  复次之言,是明复举之义,虽与前义有别,然是由前义次第生起。或虽非前义生起,而与前义互相发明,必须次第说之者。则用复次二字以表示之。若但为别义,与前并无上说之关系,不用此二字也。
  此中复举之义,与前义关系之处有三:一,约三要言。二,约生福言。三,约供养恭敬言也。
  (一)约三要言者。前云以要言之,其下列举教义、缘起、荷担三项。以说明其福胜彼之所以然。然三要中,实以教义为唯一之主要。何以故?因教义殊胜,而后缘起,荷担,乃成殊胜故。然则教义既殊胜如此,其功德岂止如上所说之生福已哉。并能灭先世重罪,得无上菩提。故复说此科显之。
  (二)约生福言者。上明所生之福,为成就不可量、不可称、无有边,不可思议功德,即是荷担无上菩提。然而荷担菩提,犹是造端。证得菩提,方为究竟。当知成就荷担功德,便能胜彼菩萨者,以其将由荷担而证得故也。是经有不可思议不可称量无边功德,正以其能令信解受持者,证得无上菩提故也。且欲证得菩提,必先消其夙障。而是经教义为最能消除三障者。所以能令证得无上菩提者在此。总之,消除三障,福德方为圆满。证得菩提,福德方为究竟。惟此经有此功德,故须复说此科以显之。
  (三)约供养恭敬言者。上来「约因详显」之末云:随说是经之处,一切天人阿修罗皆应供养。经也,人也,并说在内。上科但云:有经之处一切天人阿修罗所应供养,虽意中摄有人在,而未明显。故复说此科以反显之。知得为人轻贱,出于偶然。则知应当恭敬,事属常然矣。何以知轻贱出于偶然耶?经曰:若为,若者,倘若也,或者有之之意。非出于偶然乎?或问:既为人轻贱,天龙八部必亦轻贱之矣。答:此义不然。当知是人能于此经信心不逆,依教奉行,前云如来悉知悉见,其蒙诸佛护念可知。则护法之天龙八部,亦必如常拥护是人。可知经中但曰为人轻贱,不及其他,其旨深哉。为者,被也;轻者,不重之意;贱者,不尊之意。不被人尊重,正是皆应恭敬反面。云何轻贱?浅言之,如讪谤屈辱等;广言之,凡遇困难拂逆之事皆是。是人先世罪业应堕恶道,明其被人轻贱之故也。先世既造重罪之业,其结怨于人可知。或虽未与人结怨,其为人所不齿可知。如是因,如是果,此其所以被人轻贱也。
  先世有两义:一指前生。前生者,通指今生以前而言,非但谓前一生也。一指未持说此经以前,三十年为一世。谚亦云前后行为,如同隔世,是也。下科之今世亦然。一即今生,一谓持说此经之后。恶道者,地狱、饿鬼、畜生,三恶道也。所作之罪应堕恶道,其重可知。盖指五逆、十恶、毁谤大乘等言。应堕者,明其后世必堕,盖罪报已定,所谓定业是也。
  此中要义有三:
  (一)凡人造业,无论善恶,皆是熟者先牵。谓何果先熟,即先被其牵引受报。故此科所说前生造恶,今生未堕,待诸后生者。因其前生造有善业,其果先熟。或多生善果之余福未尽。而恶果受报之时犹未到。所以今生尚未堕落者,因此。然而有因必有果。若非别造殊胜之因,速证殊胜之果者,定业之报,其何能免!所谓善恶到头终有报,只争来早与来迟是也。应堕恶道句,正明此义。古德云:万般将不去,惟有业随身。此言万事皆空,惟有因果在。由是观之,人生在世,有何趣味?真如木偶人做戏,被业力在黑幕中牵引播弄。若非摆脱羁绊,则上场下场,头出头没,做尽悲欢离合,供旁观者指点,自己曾无受用,曾无了期,不知所为何来也。又观本科所说,可知凡论因果,必通三世观之,乃不致误。盖人之造业,纯善纯恶者少。大都善恶复杂,因既不一,果遂不能遽熟。所以必应通观三世,方能知其究竟耳。
  (二)造业,业障也。堕恶道,报障也。而是人先世不知罪业之不可造,惑障也。惑、业、报,亦谓之烦恼、业苦。名惑为烦恼者,惑于我见,故生烦恼。名报为苦者,约凡夫说也。明凡夫之报,虽大富大贵,乃至生天,到头免不了一个苦字也。此惑、业、苦,皆名为障者。凡夫不知此三,皆是虚妄相想,自无始来至于今日,执迷不悟。遂被此三,障其见道,障其修道,障证道,故谓之障也。所以学佛唯一宗旨,在于除障。所有小乘、大乘、最上乘、一切佛法,一言以蔽之曰:除三障而已。此科先明三障,以为下科除障张本。
  (三)此科是明业力不可思议也。受持读诵此经,为一切世间天人阿修罗所应供养者。今以夙业故,反而被人轻贱。业障之力大矣哉。当知业起于心。心何以造业,惑也。惑也者,所谓无明也。无明者,无智慧也。一切小乘大乘法,虽皆能除障。而惟最上乘之金刚般若波罗蜜经,尤为除障之宝剑。何以故?金刚者,能断之意,即谓断惑。般若者,佛智之称,以佛智照无明,则无有不明。故喻以金刚。波罗蜜者,到彼岸之谓。盖起惑为造业招苦之根。惑灭则业苦随之而灭。三障既消,便三德圆成,三身圆显。是之谓得阿耨多罗三藐三菩提,则达于彼岸矣。故观此经经名,便可知其是断惑除障,达于究竟之经。所以经功不可思议。下科正明此义。


  (癸)次,明灭罪得福。


【「以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。】


  此科正明经功不可思议也。以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭两句,昔人有释为转重业令轻受者,(见圭峰纂要及长水刊定记。)此释不宜局看。若局看之,便与佛旨多所抵触。何谓与佛说抵触耶?试观上科,于为人轻贱之下,即接曰是人先世罪业,应堕恶道。正明其被人轻贱,是由夙业所致,亦即应堕恶道之见端也。其非别用一法,转而令之如是也,彰彰明甚。此中消灭之言,不可误会为善恶二业两相抵消。佛经常说因果一如之理,所谓如是因,如是果。又曰:假使百千劫,所作业不亡。足见善恶二业,各各并存,不能抵消矣。即如本经,前云能信此经,已于无量千万佛所种诸善根。若可抵消者,先世罪业早已抵消矣。何致今世依然应堕恶道。将前后经文合而观之,其为各有因果,各各并存,不能抵消,显然易明。而转令轻受之言,含有抵消之意。故曰多所抵触。
  然则奈何?惟有极力消灭恶种之一法耳。何谓抵消?譬如帐目,以收付两数,相抵相消,只算余存之数。善恶因果不能如是抵消,只算余存之或善或恶以论报也。何以故?帐目中虽各式银钱,无所不有。然有公定之标准,可以依之将不一者折合为一,故可抵消。若善恶之业,轻重大小至不一律。既无标准,以为衡量折合之根据,从何抵消乎?故经百千劫,其业不亡也。
  何为消灭?譬如田中夙种,有稻有稗。今惟培植稻种,令得成谷。稗子发芽,则连根拔去,是之谓消灭。人亦如是。八识田中,无始来善恶种子皆有。惟当熏其善种,令成善果。则恶种子,无从发生。纵令夙世恶种,已经发展。但能于恶果尚未成熟期间,勇猛精进,使善果先熟。则恶果便不能遽成。若久久增长善根,则枝叶扶疏,使恶果久无成熟之机会,将烂坏而无存矣。此约世间善行及出世间法不了义教而言。若依最上乘了义之教,修殊胜因,克殊胜果,便可将夙世所有恶种,连根带叶及其将成未成之果,斩断铲除。岂止善果先熟,不令恶果得成已哉。
  此中所说消灭,正是此义。经文三句,一气衔接,展转释成。不能将灭罪,当得,看作两事。则为之为,读如字。则为消灭者,就此消灭之意,经意盖谓是人先世所作应堕恶道之罪业,虽犹未堕,然已行将果熟。故已有被人轻贱之见端。若非受持读诵此经,必堕无疑。危乎殆哉。幸是人夙有深厚之般若种子,能依是经,修殊胜因,离相见性,一超直入。故其殊胜之果,亦将成熟。则本应堕落者,但以今世被人轻贱之故,先世罪业就此消灭。因其正念真如,有当得无上菩提之资格,洞见罪性本空故也。可见经中当得句,正是释成罪业消灭之所以然者。须知不灭罪业,固不能证果。然经中是说当得,不是现已证得。说当得者,明其因有决定证得无上菩提之可能。则虽甚重之罪业,已有应堕之见端者,便可就此消灭耳。当得之当,当来之意,亦定当之意。现虽未得,当来定得,决定之词也。应堕亦当来定堕之谓。然因是无上极果,故不待先熟,但有决定成熟之望,恶果便连根除却矣。以其所修,是无我相无法相亦无非法相功夫。能造之心既空,所造之业自灭。所谓罪从心起将心忏,心若空时罪亦亡是也。此正极显经功处。由于未能领会得经旨所在,遂致误会是以人轻贱之故,罪业被其消灭,故有转重业令轻受之误解也。
  总之,以今世(重读。)人轻贱故,先世(重读)罪业则为(重读)消灭两句,是明后世决不堕落之意。其中故字正是点醒此意者,岂可误会成,若非受人轻贱,罪业便不消灭耶!上科说为人轻贱,是明定业不能幸免。说罪业、说应堕,是明业报二障。而业报由惑来,故说业报,即摄有惑障在内。此科所说,是明除三障。盖受持此经,能观三空之理,且有当得极果之可能,是其观行甚深可知,则惑障可从此而消。根本枯则枝叶便萎,故虽不能幸免之定业,已有应堕之见端者,其业力亦就此消灭。业障消则报障亦随之以消,应堕者遂不堕矣。迨至三障除净,则三德圆明,故曰当得菩提,皆所以显经功不可思议也。当得者,隔若干世不定,全视其三德何时修圆,便何时得。然虽时不能定,以三障能除故,终有得之之时,必得无疑,是之谓当得。此二字既蒙世尊亲许,即是授记。如后文曰:然灯佛与我授记:「汝于来世,当得作佛。」是也。彼曰作佛,此曰无上正等觉,名不同而意同。无上正等觉,是约果法言。佛者,是约果位言。证此果法而登果位,称之曰佛。如来者,是约果德言。证此果法而性德圆彰,名曰如来也。可知曰佛,曰如来,便摄有无上正等觉之义,而曰阿耨多罗三藐三菩提,亦即摄有佛及如来义。以非佛如来不能称无上正等觉故。故三名皆是究竟觉果之称。但或以显究竟法,或以显究竟位,或以显究竟德,故立三名耳。
  世尊说法,善巧圆妙。一语之中包罗万象。其出辞吐句,譬如风水相遭,毫不经意,而勾连映带,乃成极错综极灿烂之妙文焉。即如此科,如但曰受持读诵此经,先世罪业应堕恶道者则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提,以显经功,于意已足。乃带出为人轻贱,以今世人轻贱故云云。其中所含之义,遂说之不尽。兹再略举其五:
  (一)令知因果可畏,恶业之不可造。幸仗金刚般若之力,得免堕落,而犹难全免也。
  (二)令闻上来恭敬之说者,不可著相。著相则遇不如意事,必致退心。
  (三)令遇拂逆之事者,亦不应著相。应作灭罪观也。
  (四)一切众生夙业何限。令知虽极重夙业,果报将熟,已有见端者,此经之力亦能消灭之也。
  (五)令知因果转变,极其繁复。应观其究竟。不可仅看目前,浅见怀疑也。
  上生福科中明示三要,以鼓励学人。此灭罪科中,亦暗示三要,以诰诫学人。一要者,今世受人轻贱,是先世重罪所致。凡遇此事者,应生畏惧心,应生顺受心。二要者,受轻贱者,若受持读诵此经,夙业可消。应于金刚般若生皈命心。应对轻贱我者,生善知识心。三要者,人轻贱即应堕之见端。一切学人,应生勤求忏悔之心。而云当得菩提,犹未得也,应生勇猛精进之心。
  五略三要,皆此科要旨。佛名经曰:行善之者,触事轗轲,况当兹乱世乎!以此要旨时用提撕,庶不致为境缘所扰耳。
  顷言勤求忏悔。当知受持读诵此经,正是忏悔妙门。何以言之?法华云:「若欲忏悔者,端坐念实相,(念即是观。)重罪若霜露,慧日能消除。」此经之体,即实相也。经云:信心清净,则生实相。心清净即是离相离念。离相离念,正是观实相。亦正是除惑、消业、转报之无上妙法。此即忏仪中之理忏门也。经中又令行离相之布施六度,以利益众生。行愿品云:「菩萨若能随顺众生,则为随顺供养诸佛;若于众生尊重承事,则为尊重承事如来;若令众生生欢喜者,则令一切如来欢喜。」故行六度,即忏仪中之事忏门。盖古德之造忏仪,于理忏外,复令供养礼敬别修事忏者,正为熏起广行六度之心。岂第叩几个头,便算了事哉。观本科所说,因受持此经,而得消灭夙业。其为忏悔妙门也明甚。盖受持者,解行并进之谓。解,即是观,即摄理忏;行,即摄事忏也。且由此可知受持亦即观行之别名。寻常视受持为读诵,大误。果尔,既曰受持,何又曰读诵乎。当知读诵原为熏起受持。若但读诵,而不受持。只能种远因,不能收大效。只能增福,不能开慧。只能消轻业,不能灭重罪。更不能得无上菩提矣,当如是知。
  总而言之。是经有不可思议不可称量无边功德,说至此科,方为显尽。而信心不逆其福胜彼之所以然,亦至此科,方为说彻。本科标名不曰灭罪授记,而曰灭罪得福者,正为点明胜彼之福,至此方得之意也。
  此极显经功一大科,千言万语,其唯一宗旨,可以数言统括而说明之曰:学佛者若不从此经入,纵令苦行无数劫,只能成菩萨,不能成佛,是也。此正发挥前生信科中结语所云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出之义趣,以劝一切众生生信焉耳。由此可见本经章句极其严整,义理极其融贯。前于说生信科时,曾云:生信一科,已将全经义趣括尽。向后不过将生信中所说道理,逐层逐层,加以广大之推阐,深密之发挥耳。观于此一大科所明之义,当可了然。


  (壬)三,约供佛显。分二:(癸)初,明供佛;次,显持经。


  (癸)初,明供佛。


【「须菩提!我念过去无量阿僧祇劫,于然灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事,无空过者。】


  阿僧祇,此云无央数,即无数之意。劫字,已是指极长之时间而言。今曰阿僧祇劫,则是经过无数的极长之时也。不但此也,又曰无量。无量者,华严云:「阿僧祇阿僧祇,为一阿僧祇转。阿僧祇转阿僧祇转,为一无量。」是将僧祇之数,积至僧祇倍,名为僧祇转。又将此僧祇转之数,积至僧祇转倍,始为无量。复以无量之数,计算阿僧祇劫。简言之,可云无量之无数的长劫,所谓微尘点劫是也。言其所经劫数之多,如点点微尘,非算数所能计,非譬喻所能言,惟佛能知耳。此等劫数俱在然灯佛前也。
  准之教义常谈,由信位修至初住,须经一万劫。或谓须经三阿僧祇劫。而由初住修至佛位,亦须三阿僧祇劫。又有一说,由信位修至佛位,统为三阿僧祇劫者。其说种种不一,今以此科所说劫数,参互考之。我世尊是在第二僧祇劫之末,遇然灯佛,证无生忍,遂由七地而登八地,即入第三僧祇劫。据此,则于遇然灯佛时,逆推至初住时。按之教义,只有一个第一阿僧祇劫也。即连第二僧祇并计,(遇然证时是在第二僧祇之末,故可并计。)亦只两个僧祇劫。于无量僧祇中,除去两个僧祇,其所余者,仍无量也。然则由信位修至初住,乃是无量阿僧祇劫。岂止三阿僧祇劫,更岂止一万劫哉。若依由信位至佛位统为三阿僧祇劫之说计之,则于此经所说劫数,不符尤甚。每见有人,因之发生无数疑问。今故不得不引而说其不同之理。
  当知经中有如是种种不同之说者,实有深义。其义云何?所谓对机方便。如法华云:我说然灯佛,皆以方便云云是也。世俗每将方便二字,看成是随便。如言论、行为、不合于定轨者,则曰方便。此非佛经所说方便义也。佛经中凡是于理无碍,于事恰合,本来不可拘执者,则用方便二字表示之。故凡方便之言,方便之事,皆是对机而然。劫数多少,不一其说,亦是此意。盖由信位而初住,而成佛,经历时间,或延或促。全视其人根器之利钝,功行之勤惰,而致不同。岂可拘执。因是之故,遂有种种不同之说也。若明此理,则凡佛经中类此之言,皆可以此理通之。不可泥,不必疑也。
  然灯亦名锭光,过去古佛也。值者遇也。那由他,此云一万万。将一万万,加八百四千万亿倍,亦是极言其所遇之佛,非算数所能计,非譬喻所能言,惟佛能知耳。劫数既有如彼之长,当然遇佛有如是之多。
  供养者,简言之,即饮食、衣服、卧具、汤药,四事供养。广言之,如华严所说之事供养,法供养。(事供养,就上言之四事,更加推广。法供养,谓依法修行。)承事者,左右事奉。悉皆正指无空过言。无空过者,谓无有一佛不如是供养承事也。以上备言历时之久,供佛之勤者,为显不及受持此经之张本也。


  (癸)次,显持经。


【「若复有人,于后末世,能受持读诵此经,所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。】


  后者,后五百岁,正当末法。又通指后五百岁之后,以及其末而言,故曰后末世。于我之于,比较之意。谓彼之持经功德比我供佛功德,我则不堪与之相比。盖供佛功德百分不及彼之一分。千分、万分、亿分、乃至算数不能算之分,譬喻不能譬之分,皆不及其一分也。言百分,又历言千万亿分,算数譬喻分者,以持经者根器之利钝,功行之深浅,有种种不同。故比较不及之程度,遂有如是之高下不同也。此第五次较显经功,是说在罪业消灭,当得菩提之后。意若曰:受持读诵此经,便得除障,便得授记,岂我昔日未授记前经历无数之劫,值遇无数之佛,但知供养承事之所能及哉!盖供养承事,只是恭敬服劳。而荷担如来,则为绍隆佛种。悲智行愿之大小,相差悬远。故曰乃至算数譬喻所不能及也。此中说比较处,不能以历时长短,授记迟速,为言。因持经者,已于无量千万佛所种诸善根。其历时之长,遇佛之多,正复相似也。亦不能泛以闻法为言。以彼此值遇多佛,承事供养,种诸善根,岂有不闻法之理。故供养承事所以不及者,的指受持此经。以经中义趣,是开佛知见,示佛知见。果能受持,便是悟佛知见,入佛知见。所以无数七宝施,身命施,多劫供佛,不能及者,理在于此。何以故?一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出故。故供养二字,应兼以法供养为释。方显此经一切法所不能比。不能专以四事供养说之。以自身之事较显,并点明然灯佛前者,正明此经为佛佛相授之传心法要,而为自身多劫勤苦修证所得,语语皆亲尝甘苦之言,以劝大众信入此门,同得授记,共证菩提耳。
  前四次皆言其福胜彼,是以劣显胜。故言福德,不言功德。以显胜者既具般若正智,则所修福德,皆成无边功德,所以胜彼。此次言供佛功德,不及持经,是以胜明劣。故言功德,不言福德。以明劣者因缺般若正智,虽不无功德,亦只成有漏福德,所以不及。
  经中虽但说受持读诵,赅有广为人说在。
  独以后末世为言者,其意有四。(一)后末世众生,斗争坚固,业重福轻,障深慧浅,然而尚有受持读诵之者。则非后末世时,大有其人可知。故说一后末世,便摄尽余时,此说法之善巧也。(二)以如是之时,而有如是之人,故特举后末世言之,以示不可轻视众生,此摄受之平等也。(三)此经最能消除业障,故独言后末世,以此时众生不可不奉持此经。此救度之慈悲也。(四)此经为三宝命脉所关,故举后末世为言者,为劝现前当来一切众生,应力为宏传,尽未来际,不令断绝。此咐嘱之深长也。


  (壬)四,结成经功。分二:(癸)初,明难具说;次,明不思议。


  (癸)初,明难具说。


【「须菩提!若善男子、善女人,于后末世,有受持读诵此经,所得功德,我若具说者。或有人闻,心则狂乱,狐疑不信。】


  此结成经功一科,为前半部之总结。不但总结开解一科已也。且不但结成前半部,并以生起后半部。其中初难具说一小科,是结成前五次较显功德。次不思议一小科,是结成前半部之真实义趣,即以生起后半部。两小科中,皆含有垂诫学人,显示经旨,两种深意。章句极整严。谛理极圆足。兹逐层说之:
  何以知其为垂诫学人耶?试观上云,是人成就最上第一希有之法,乃至生福、灭罪、荷担如来、当得菩提,是所得功德,亦已说尽。何故此中乃言未具说乎?又上来言,是经有不可思议等功德,又是人之成就荷担如来,当得菩提,即是果报不可思议也。是两种不可思议,早已明说令众知之矣,何故此中复云当知?其意不同前可知。盖此结成经功之文,并非说以劝信,乃是垂诫之意。狂乱,狐疑,当知,皆垂诫学人语也。
  何谓狂乱。狂者,狂妄。指妄谈般若者言也。谈何故妄?未解真实义耳。真义不明,自必法说非法,非法说法,惑乱众心,不但自心惑乱已也。故曰心则狂乱。何谓狐疑?将信将不信之意也。此指怕谈般若者言,亦由未解真实义,以致惊怖疑畏,不能生起决定信心,故曰狐疑不信。世尊悬鉴后末世众生有此二病,故下科叮咛诰诫之曰:当知云云也。
  我若具说者,意谓难以具说,此含两义:
  (一)是说明分五次校显,而不一次具说之故。意谓我若不由浅而深,分次显之,而于一次具说经功者。既不易说明,必致闻者或狂或疑,反增过咎。因利根人往往见事太易。闻具说之功德,便狂妄自负。未证谓证,未得谓得,惑乱众心。其钝根者,又往往著相畏难,既闻一切无住,又闻具说功德,不敢以为是,又不敢以为非。狐疑莫决,不生信心。世尊之为此言,是诫闻显经功者,应于由浅而深之所以然处彻底领会,则不致颟顸真如而心生狂妄;亦不致莫明经旨而心起狐疑。
  (二)是说明既已五次说明,更不具说之故。意谓我前来广说受持此经者,所得功德,意在示劝而已,以后不再多说。恐闻者不明其意,或者著相而求,是狂乱其心也。或者求不遽得,反狐疑不信也。世尊之为此言,是诫行人当知此事本非说所及,惟证方知。必须一切不著,真修实行,久久方能相应,不可狂也。功到便能自知,不必疑也。以是之故,后半部较显经功,只略略表意,不似前之注重矣。因前半部正令生信开解。若不极力显之,云何能信?云何能解?后半部正令向离名绝相上修证。即菩提心、菩提法、菩提果,尚不应著,何况功德。若再广说,便与修证有碍。然亦不绝对不说者,又以示但不应著耳,并非断灭也。或有者,深望其不多有也。


  (癸)次,明不思议。


【「须菩提!当知是经义不可思议,果报亦不可思议。」】


  当知两句,正是规诫狂疑者之词也。何故狂?何故疑?由其不知是经义趣,及持说此经所得之果报,皆不可思议故耳。故诫之曰当知。果报,即暗指所得功德。所得功德非他,即上文所谓,荷担如来,及当得菩提是也。
  何谓经义不可思议?当知是经义趣,专明离一切诸相,离相方能证性。所谓离名绝相,惟证方知。故曰经义不可思议。何谓果报不可思议?当知受持此经,原为证性。欲证无相无不相相不相俱无之性,必须离一切诸相。分分离,便分分证。果报非他,即是自证究竟,性德圆彰。故曰果报亦不可思议。总以明经义果报,皆不可以心思,不可以拟议。皆应离名字、言说、心缘诸相,微密契入。若能知此,则妄执未遣,何可贡高?狂乱之心可歇矣。虚相遣尽,净德自显,狐疑之心可释矣。
  前于灭罪科中,曾云:极显经功,正是发挥前生信科中所说,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出之义趣,以劝信。此结成科为极显经功之总结者,又正是发挥皆从此经出之下文,所谓佛法者即非佛法之义趣,以开解也。世尊之意若曰:前所谓法即非法者何耶?当知是经义不可思议故也。前所谓佛即非佛者何耶?当知果报亦不可思议故也。盖即非者,简言之,即离相之谓。
  详言之,性体空寂,一丝一忽之相不能著。著则即非空寂之性体矣。故曰即非也。我前来分五次以显经功,不欲具说者,为令闻者深心领解,功德以离相之浅深而异。不致口谈空,心著有而狂妄自乱;亦不致一闻离相,便怕偏空,而狐疑不信。总之,是经义趣,是专遣情执,以证空寂之性。所谓果报,即是证得不可缘念之性。直须言语道断,心行处灭,方许少分相应。心行处灭,不可思也。言语道断,不可议也。此之谓是经义不可思议,果报亦不可思议。此之谓佛法即非佛法。若不知向这言语道断,心行处灭,不可思议中观照契入,便与经义乖违,那得果报可证,有狂与疑而已矣。受持读诵此经者当如是知也。
  知即是解。以此为开解一大科之总结束。正是显示所谓开解者,当如是深解也。亦正是显示此开解一大科中义趣,皆是逐渐启导学人,令得如是深解者。真画龙点睛语也。总以明修行以开解为本。依解起行,乃克胜果。不然,非狂则疑。其开示也切矣,其垂诫也深矣。而末世众生读诵此经,犯此二病者,正复不少。由其于五次较显经功之所然,多忽略视之。故并此结成科中所说之道理,亦未能深切明了耳。颟顸儱侗,岂不深负佛恩也乎。
  极显经功一科,既是发挥一切诸佛乃至即非佛法云云之义趣,则此处结成一科,不但将开解科中义趣结足,并将生信科中义趣,亦一并结足矣。盖非如此以后义显前义,前半部义趣不能发挥透彻。(一切诸佛云云,是生信一大科之总结。极显经功一科,是开解一大科之总结。今以后之总结,显前之总结,则前半部之义趣倍加彰显,而纲领在握矣。)亦无以生起后半部来。后半之文,正是专明言语断、心行灭、不可思议之修证功夫者也。故前后经文,得此当知两句,为之勾锁。章法,义理,便联成一贯。岂可局谓前浅后深。此两句是统指全经而言。且与后半紧相衔接。岂可局判前后为两周说,若各不相涉者耶!至视后半所说语多重复,则于经旨太无领会,不足论矣!
  不可思议一语,具有三意:
  (一)即上来所云言语断,心行灭。经义所明者,明此。果报所得者,得此。此本义也。
  (二)回映是经有不可思议等功德句,并加释明。藉以收束极显经功一科也。前但云经有如是功德。今明之曰:言经有者,因其教义如是也。(前判为教义胜者,根据此处之言也。)何以知教义有如是功德?以依教奉行者,能得如是果报故也。不可思议,是法身,是体。(见前释。)得体乃能起用。证得法身,报化自显。故但言不可思议已足。不必说不可称量云云矣。况兼以明言语断、心行灭之本义,更不能杂以他语。
  (三)以显是经功德及持经者功德,无上无等,非凡情所能窥,非言语所能道也。故虽但说不可思议,便暗摄有不可称量无边之义在内,善巧极矣。


  详谈本分两总科。初约境明无住,以彰般若正智。即上来已讲之前半部经。次约心明无住,以显般若理体。即向下将讲之后半部经也。后半与前半不同处,兹于未讲经文时,先当说明其所以然。入文方易领会。且从多方面说明之,以期彻底了然。
  (一)前是为将发大心修行者说。教以如何发心,如何度众,如何伏惑,如何断惑。后是为已发大心修行者说。盖发心而曰我能发、能度、能伏惑断惑。即此仍是分别,仍为著我,仍须遣除。后半专明此义。须知有所取著,便被其拘系,不得解脱。凡夫因有人我(即执色身为我。)之执,故为生死所系,不得出离轮回。二乘因有法我(虽不执有色身,而执有五蕴法,仍是我见未忘,故名法我。)之执,遂为涅槃所拘,以致沈空滞寂。菩萨大悲大智,不为一切拘系。故无挂无碍,而得自在。此之谓不住道。所以少有执情,便应洗涤净尽,而一无所住也。
  (二)人我执,法我执,简言之,则曰我执法执,寻常说,本经前破我执,后破法执。未免疏略。前半启口便云:菩萨于法应无所住,以及无我相,无法相,亦无非法相;不应取法,不应取非法;法尚应舍,何况非法,等等,说之再再,何得云但破人我执乎?当知我、法二执,皆有粗有细。粗者名曰分别我法二执,盖对境遇缘,因分别而起者也;细者名曰俱生我法二执,此则不待分别,起念即有,与念俱生者也。此经前半是遣粗执。如曰:不应住六尘布施,不应住六尘生心,应无住心,应生无住心,应离一切相云云。皆是遣其于境缘上,生分别心,遂致住著之病。所谓我法二执之由分别而起者是也。故粗也。云何遣耶?离相是已。后半是遣细执,即是于起心动念时便不应住著。若存有所念,便是我执法执之情想未化。便为取相著境之病根。是为遣其我法二执之与心念同时俱生者。故细也。云何遣耶。离念是已。
  (三)前令离相,是遣其所执也;后令离念,是遣其能执也。前不云乎?所执之幻相,起于能执之妄见。故乍观之,本经义趣,前浅后深。然而不能如是局视者,因遣所执时,暗中亦已兼遣能执矣。何以故?若不离念,无从离相故。故前半虽未显言离念,实已点醒不少。如能作是念否;我不作是念;应生清净心;应生无住心;若心有住,则为非住;皆令离念也。即如应离一切相发菩提心之言,利根人便可领会得,所发之心,亦不应住。何以故?明言有住则非故。前云信心不逆者荷担如来,当得菩提,是人必已领会得离念。不然,未足云荷担当得也。所以昔人有判后半是为钝根人说者,意在于此。谓利根人即无须乎重说。因世间利根人少,故不得不说后半部,令钝根者得以深入。此昔人之意也。不可因此言,误会为后浅于前。虽然,离念功夫,甚深甚细。若不层层剖入,不但一般人未易进步。即利根已知离念者,若不细细磋磨,功行何能彻底。如剥芭蕉然,非剥而又剥,岂能洞彻本空,归无所得乎?当知后半部自明五眼以后,愈说愈细。至于证分,正是令于一毫端上契入之最直捷了当功夫,所谓直指向上者。不明乎此,圆则圆矣,顿犹未也。若局谓后半专为钝根人说,于经旨亦未尽合也。此理不可不知。
  (四)前半说,离一切相,方为发菩提心;方为利益一切众生之菩萨。是空其住著我法之病。后则云:无有法发菩提,无有法名菩萨,以及一切法皆是佛法等语。是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著;后是二边不著亦不著。前是发心应离相;后则并发心之相亦离。当知但使存有能离之念,仍是我法宛然,便已分别取相。故又云非不以具足相得菩提,我见即非我见,法相即非法相。皆所以遣荡微细执情。遣之又遣,至于能所皆离。并离亦离。方证本来。所谓证者,非他。但尽凡情,本体自现。非别有能证所证也。岂但凡情不可有,即圣解亦应无。存一能修所修,能证所证,便是圣解。即是所知障。正障觉体。故弥勒菩萨金刚经颂曰:于内心修行,存我为菩萨,此则障于心,违于不住道也。圆觉经云:一切菩萨及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界。本经前半不外此义。圆觉经又云:由坚执持远离心故,心如幻者,亦复远离;远离为幻,亦复远离;离远离幻,亦复远离;得无所离,即除诸幻。本经后半部,不外此义。
  (五)前半部是明一切皆非,(如曰:非法非非法,有住则为非住。)以显般若正智之独真。盖此智本一尘不染,而一切相莫非虚幻。故应一切不住,而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是,(如曰诸法如义,一切法皆是佛法,是法平等无有高下。)以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗,故一切法莫非实相,故应菩提亦不住,而后理体圆融也。
  由是观之。一部金刚经所诠者,真如二字而已。最后结之曰:不取于相,如如不动。全经义趣,尽在里许矣。又复前明一切皆非,令观不变之体也,所谓正智者,乃如如之智,即体之智也。后明一切皆是,令观随缘之用也,所谓理体者,理者条理,属性用言,用不离体,故曰理体。此与宋人之言理气,截然不同。彼以浑然一本者为理,以流行万殊者为气。后儒辨其言理之非是者,详矣。又复前既一切皆非,故虽则非与是名并举,而意注则非,所谓虽随缘而不变也。后既一切皆是,故虽细遣法执,而曰于法不说断灭相,所谓虽不变而随缘也。综上五说,以观全经。全经旨趣,了了于心目中矣,不止入文时,易于领会已也。


  (己)次,约心明无住以显般若理体。分二:(庚)初,深观无住以进修;次,究极无住以成证。(庚)初,又三:(辛)初,发心无法;次,举果明因;三,显胜结劝。(辛)初,又四:(壬)初,重请;次,示教;三,征释;四,结成。


  (壬)初,重请。


【尔时,须菩提白佛言:「世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三貌三菩提心,云何应住?云何降伏其心?」】


  此科看似另起,实则紧蹑前文而来。尔时,正指佛说经义果报,皆不可思议甫竟之时也。长老意谓,既应离名绝相。而善男子、善女人,明明各有发心之相。且明明有阿耨多罗三藐三菩提之名。盖各各自知我应发心,各各自知阿耨菩提是无上法。岂非我法之名相宛在乎。前云应离一切相发菩提心,今思发心,时便住相了,云何此心独应住耶?若不应住而应降伏者,岂非不发心乎?然则云何降伏其心耶?此意是说我法二执已与发菩提心时,同时俱生矣。降则非发心,住则执我法。此正向一毫端上锥札入去,指示行人应向起心动念时用功。长老大慈,故代一切众生,重请开示根本方便耳。
  前曰应云何住?是问菩提心应云何安住,俾无驰散。今曰云何应住?是问菩提心云何独应住著。盖若不住于此法,何谓发此心。住既不可,降又不得,将奈之何?此因闻说于法应无所住,乃至有住则非。因思菩提亦法也,云何应住耶。且前云应离一切相发菩提心,一切相赅摄甚广,发菩提心之相,当亦在内。何既云应离一切相又云发菩提心耶?若亦应离者,又何以谓之发菩提心耶?钝根人闻法,往往执著名言,粘滞不化。长老此问,又是曲为现前当来,一切粘滞不化者,请求开示耳。


  (壬)次,示教。


【佛告须菩提:「善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提者,当生如是心,我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。】


  此正开示教导起心动念时离相之方便也。观上科问辞,若无办法,观此科答语,极其轻松圆妙。菩提下唐人写经无心字,应从之。试思开口说一句发阿耨多罗三藐三菩提者,即接云当生如是心,正是扫除此是发菩提心之相。故原本不用心字,以示泯相之意。即以文字论,不要心字,亦说得通。盖发阿耨多罗三藐三菩提,即是发无上正等觉,不赘心字,有何不可?
  如是二字,指下三句。我应应字,正与生字相呼应。盖现其本有曰生,显其本无曰发。一切众生,本来同体,灭度一切众生,不过完其性分之所固有,乃应尽之天职,有何奇特。若以为我当发此心,便有矜张之意,便著相矣。故不曰当发,而曰当生者,以此。盖说一应字,是遣其著于菩提,破法执也;说一当生,是遣其著于发心,破我执也。
  应字统贯下三句。三句之意,次第深进。初句言度生本应尽之责,言下含有何可自矜此是菩提耶!次句言应度众生至于罄尽,已者,罊尽之意。言下含有众生无尽,此责又何尝能尽,则何可自谓我能度耶!三句更进一步。谓应知虽度得罄尽,而并无(无字略断。)实有一众生灭度者。何以故?众生之性,本即涅槃故;且虽涅槃而亦不住故。彼若有住,便非灭度故。然则岂有一众生实灭度者?则又何可自谓有所度耶!
  发无上正等觉者,须先觉了度众生是应尽之责,且此责终未能尽;即尽,亦等于未尽。当生如是之心,无能度、无所度、无分别、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心。庶与清净觉心相应耳。
  前答曰实无众生得灭度者,重在一得字。谓虽得灭度,而实无所得也。此中重在灭度字,尚无所谓灭度,那有得不得之可说?其意更深于前可知。又前答虽亦是能度、所度并遣。其遣能度、所度,虽亦是遣其著于菩提心,但语气浑涵。今则深切著明而说曰:当生如是如是心,则此是菩提,此是发菩提心,此是众生灭度的影子,也不许一丝存在。故语虽与前答相仿。意则如万丈深潭,一清到底。
  更有当知者。闻得此中所说,便应依此起修。前云:生信一科,已将全经旨趣摄尽;向后是加以广大之阐明,深密之发挥。吾辈学人,应从深密处著手,方能达于究竟。所以闻前半部经者,更不可不闻后半部经也。本经天然分为信解修证四部分者,非谓信解中无修功,乃指示前来所有修功,皆应依此中所说者而修之耳。此我前于说信心清净时,所以极力发挥信解行证虽有次第,而不可局其次第。虽分四项,而不可局为四也。诸善知识,应体会此意也。


  (壬)三,征释。


【「何以故?若菩萨有我相人相众生相寿者相,则非菩萨。】


  何以故下,流通本有须菩提三字,古本无之,可省也。何以故?是自征问何故当生如是心。其下云云,是反言以释其义。意谓,若不生如是心者,便有对待分别。既未脱我人等分别执著之相,依然凡夫,岂是菩萨。下文所以者何,又转释则非菩萨之所以然。前云若取法相,即著我人众生寿者。若自以为发菩提心,便取著菩提法,则四相宛然矣,故曰则非菩萨。故当生如是心也。
  我人众寿四相,虽同于前,而意甚细。盖已一切不著,但著于上求下化极微细的分别耳。不可滥同普通一般之四相。世尊言此,是开示行人若微细分别未净,我相病根仍在。虽曰菩萨,名不副实矣。儆策之意深哉。


  (壬)四,结成。


【「所以者何?须菩提!实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】


  古本菩提下亦无心字。此句正引起下文无法得菩提,心字尤不应有。所以者何?承上起下,结成上两科义。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。有两义,可作两种读法:
  (一)法字断句。意谓发正觉者,实无有法。盖无上正等觉,即是究竟清净义。清净觉中,不染一尘。若存毫末许,此是菩提,便是法尘,便非净觉。则所发者名为菩提,实则分别心耳。故必实无有法,乃名发无上正等觉者。
  (二)无字断句。意谓,有法发无上正等觉,实无如此事理。盖众生以无始不觉故,因爱生取,遂致流转。故无论何法皆不应取,取之便是不觉。何名发觉乎?故实无可以有法为发无上正等觉者。
  两义既明,则上文当生如是心,及若有四相则非菩萨之所以然,可以了然矣。
  上来所明,不外发菩提者,当发而不自以为发。如是无发而发,乃为真发。而住降在其中矣。盖云何住降,全观发心如何,不必他求,故不别答。须知当生如是心,便是无住而住之意。应灭度一切众生三句,是降伏其心之意也。
  初问只答降住,重问只答发心,固以示浅深次第。(若不发心何必问降住,故发心是本,降住为末。故曰浅深次第。)然而前答降住,而发心摄在其中。今答发心,而降住摄在其中。且知得云何降,便知得云何住。又以示三事只一事,而前从降伏上说,原为不降之降;今就发心上说,又是无发而发。此皆破我遣执之微妙方法,应于此等处悉心领会,方为善用功者。


  (辛)次,举果明因。分二:(壬)初,详明;次,结示。(壬)初,又二:(癸)初,明果;次,明因。(癸)初,又二:(子)初,明无得而得;次,明法法皆如。(子)初,又三:(丑)初,举问;次,答释;三,印成。


  (丑)初,举问。


【「须菩提!于意云何?如来于然灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?」】


  此引往事为证也。其时证无生法忍,位登八地。事迹因缘,前已详说之矣。上望极果,八地仍为因人。而下望发心者,则为果位。此事介乎因果之间。因因果果一如之理,易于明了。故举以为证。世尊防闻上说者,疑谓发心若无法,云何得果?故举果以证明之。若知得果者乃是无得而得,则发心者必应无发而发也,明矣。标科曰举果明因,含有因果两重。盖举佛地之果法,明八地之因心。即藉八地果人之心,明发觉初心者之行也。
  此事前后两引之,而命意不同。不同之意有三:
  (一)前问于法有所得否?答曰:于法实无所得。其意重在得字。明其虽得而不住得相。与上文四果得无得相之意一贯,以引起下文,发心者应生清净心,不应住色声六尘等相来也。此中则重在法字,盖以无法得菩提,证明上文无法发菩提之义也。
  (二)前问中法字,是指无生法忍。此中法字,即指阿耨多罗三藐三菩提。其时方登八地,未得究竟果法。当知无生法忍,名为菩提分法。所谓分证菩提,非究竟证得无上正等觉也。故此处问意,实趋重在下文之反正释成。意明彼时因证无生法忍,一法不生,故蒙授记。则彼时心不住法可知。因彼时心不住法,故今日圆满证得究竟果法而成如来。使人了然于如是因,如是果,丝毫不爽。则发心不应住菩提法,毫无疑蕴矣。
  若误会此句之意,为彼时已得无上正等觉,而不住法相,则差之远矣。观下文云若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,足证此句得字非指彼时。彼时未成如来故。总而言之。得者,当得也。非已得也。
  (三)前问于法有所得否,亦是举果明因。然法字既指无生法,故彼中只有举八地果明发心因一义。此中之法,是指无上菩提,故应以两重因果释之,于义方圆。
  有法得阿耨多罗三藐三菩提否,作一句读。有法者,心有其法也,即住法之意。问意若曰:如来昔于然灯佛处,心中存有无上正等觉果法,以求证得之否。犹言心中存有当得无上菩提之念否也。经中不如是说之,而曰有法得云云者,与上文有法发之语相配,俾遣微细法执之意,一目了然耳。
  说一如来,即含有不应住法意在矣。如来是性德之称。觉性圆明,岂有法尘。作佛时如此。则昔在八地时,既蒙作佛之授记,其心无法尘也可知。证得菩提分法时如此,则初发菩提者便应如是而学,亦由此而可知。因因果果,先后一如。故曰此处之举果明因含义两重。


  (丑)次,答释。


【「不也,世尊!如我解佛所说义,佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」】


  不也,活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。作佛云者,许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生忍,一法不生,而蒙授记。故非有法也。解所说义,正指上文所说无法发菩提之义。谓由无法发菩提之义领会之,知必无法乃得菩提。何以故?因果一如故。长老既未作佛,亦非八地菩萨,云何知其境界。但于佛所说义中,领会得之。此正指示解慧之要也。不曰如来而曰佛者,有深意焉。盖上曰解义,是以初发心修因时之义,解得证八地果者之心。今举佛言,则是由今日已得作佛之果,证明昔时当得作佛之因。何以故?佛者证得果法成究竟觉之称也。举一佛字,明其约证果言,非毕竟无法也。然由所解无法乃得之义推之。则以今日之果,望昔日之因。其于然灯佛时,必无丝毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。无字略断。有法得阿耨多罗三藐三菩提,原是问辞。今加一无字,明其约修因言,非毕竟有法也。总以显明心无法以求得,而后可得。若住法求得,便不能得。则不应住法发心,其义昭然。


  (丑)三,印成。分二:(寅)初,如来印许;次,反正释成。


  (寅)初,如来印许。


【佛言:「如是,如是。须菩提!实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】


  两言如是者,许其非无法非有法之说,不谬也。实无略断。有法得阿耨菩提,连读之。有法得阿耨多罗三藐三菩提,原是问辞。今于其中加如来二字者。如来是性德之称。觉性圆明,名为得阿耨多罗三藐三菩提。若有法尘,便非圆明,何名得无上菩提。故如来得阿耨多罗三藐三菩提,犹言得成如来。有法如来得云云,犹言有法得成如来。实无者,谓彼时在然灯佛所,实无丝毫有法得成如来之心也。经文不曰得成如来,而必曰如来得阿耨菩提者,因正在破法执,故带无上菩提法为言。以明实因心中无此果法,而后得成如来耳。此正印定长老所解不谬。长老以果明因,故举佛言。世尊则约性德以明觉性圆明,那容有法,故举如来为言。意在使知虽得而实无所得,方为性德圆彰之如来。以为下文说如来者,诸法如义,作前提也。


  (寅)次,反正释成。分二:(卯)初,反释;次,正释。


  (卯)初,反释。


【「须菩提!若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提,然灯佛则不与我授记:汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。】


  此反正释成中两科,正举问时目光所注之处也。上来皆是就今日佛地之果位,明昔时八地之因心。此中则就昔得授记之果行,明今初发觉之因心也。故上来所说,皆是为此处作引案者。盖以成佛成如来,由于昔日之授记。而昔日授记,实由于证法无生。一切发觉初心之菩萨,若知得有法则不授记,无法乃与授记。则受持读诵此经,必应如教,于一切法无住而住。方为信心不逆,荷担如来。方能生福灭罪,当得菩提。其义岂不昭然若揭哉。
  「三菩提」下,古本无者字。观不与授记之说,可知此若有法如来得云云,是指尚未授记之时而言。意谓彼时未蒙授记之先,若心住于无上菩提之法,希望成如来,得无上菩提。便不能证无生法忍。则并授记亦不可得矣。岂能成如来耶!汝于来世三句,是然灯佛授记之言。今恐不明何谓授记,故引以明之。而不用作是言句,显其非然灯佛如是云云也。


  (卯)次,正释。


【「以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯佛与我授记,作是言:『汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。』】


  以实无断句。谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。是故者,明其正因心无有法,乃证无生。以是之故,得蒙授记耳。作是言句,显此中汝于来世三句,乃是然灯佛金口亲宣。与上科之引以释授记之义者不同也。
  或以释迦(姓)牟尼(名)之义,为能仁寂默。因曰:能仁则不住涅槃,寂默则不住生死。因其于法不住,故以此名号授记之。此释未尝不可,但不必拘。因授记重在印许当来作佛耳,无关名号。且佛佛皆不住法,皆蒙先佛授记,皆有名号,而名号未必皆取不住之义,何可拘拘以名号释之?
  以下明法法皆如一科要旨。上无得而得一科,是举证果之事,以明不应住菩提;此法法皆如一科,是说果证之理,以明无菩提可住。正是说明不应住之所以然者。乃离相之极致也,亦法性之本然也。盖以果证者,相与不相之齐泯。令知因行时,应相与不相以俱离耳。
  法法皆如义蕴精微。今先将其要旨穷源竟委,次第说明,然后于分科中所明之旨趣,庶几得有头绪,较易明了。当知世尊说此法法皆如之义,意在令闻法者于究竟了义彻底了解耳。盖必解深而后信深,解圆而后修圆。其于证入也不难矣。何以故?解渐渐开,执情我见便渐渐消故。所以学佛重在解慧者因此。解慧者,所谓观慧也。此所以闻思修三,不离乎一慧也。然则此法法皆如之要旨,乌得不明辨之乎。
  所谓无上正等觉者非他,即是真如本性,亦名自性清净心是也。因其为万法之宗,故称无上;因其为一切众生所同具,故名正等。但众生为分别执著等妄念所障,不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障,则名正觉。初能觉时,名曰发觉初心。觉至究竟,而令无上正等之性德全彰,无以名之,名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具,安有所谓得耶!所以虽得而必归无所得者,此也。而得无上正等觉者,以众生同体故,慈悲本愿故,将亲证之理体,用种种言辞,开种种方便,巧譬曲喻,普令一切众生皆得觉此,悟此,修此,证此。无以名之,名之曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性,安有所谓法耶!明得此理,便知不应存有法想,存有得想矣。
  自性既名清净,可知其本来纤尘不染。譬如果日晴空,有一点云,便遮障无光矣。故欲性光圆照,须令净无点尘也。一切众生本不知自性是如此清净的。佛既亲证,教令应如是反照,应如是自觉。若不一一依教奉行,何名发觉乎。何以故?有一法在,有一得在,依然是分别执著的老习惯,则其本性依然在障故。故不但一切法不应住,即菩提法亦不应住者,以此。
  众生何故有分别执著之病耶?无他,由其不达一真法界,只认识一切法之相故耳。既然是相,则相相不一。以迷于相故,遂不知不觉,随而分别,随而执著耳。殊不知既名曰相,便是时时起变化的。故曰:凡所有相,皆是虚妄。虚妄者,言其是假非真,非谓绝对没有也。而众生不知是假。念念在虚妄之相上,分别执著,故名曰妄念,言其逐于妄相而起念也。或虽知是假,仍复念念不停,使虚妄相,于心纷扰。故名曰妄念,言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名,含此二义。对治方便,亦有二种。
  (一)离相,如本经前半所言是也。必须彻底觉悟,根身器界一切境相,皆是空花水月。迷著计较,徒增烦恼。并须持戒修福,断其染缘,除其贪嗔。如是观行久久,情执渐薄,妄想亦随而渐少。何以故?所谓妄想者,莫非情执使然耳。是以离相为离念之方便也,此一法也。
  (二)离念,如本经后半所言是也。盖以无始来习气之深,虽知相皆虚妄,而攀缘不息。必须于动念处著力。向心源上返观。所有持戒修福六度万行,弥复精进,以历事而炼心。若打得念头死,则一切分别执著自无。而相之有无,更无关系。何以故?能不起念,一切相不离自离故。是以离念为离相之究竟也。此又一法也。
  此两种法,可并行而不悖。离相即是离念,离念方能离相,故曰不悖。然离相但离前一重妄念,所谓逐虚妄相而起者也;离念是离后一重妄念,所谓妄相随念而起者也。故须并行。并行者,非拘拘于先离相后离念也。谓离相时兼修离念,则离相方能究竟;离念时兼修离相,则离念更得方便。当同时并行。
  总之,众生既为一切法相所迷,从不知返照自性。安知自性是与众生同体;又安知内而五蕴六根,外而山河大地等一切法,皆是唯心所造。此既不知,便不知佛令一切法不应住者,是遣其分别执著取相之病,与一切法并不相干。取相之病若除,则内而五蕴,外而山河等一切法,便如楞严经所说:咸是妙净明心,性净明体。何以故?一切法皆只有相而无性。非无性也,一切法之性,即是自性也。何以故?一真法界故。然则又何可遣耶!又何必遣耶!此法法皆如之真实义也。所以起信论云:「此真如体无有可遣,以一切法悉皆真故。亦无可立,以一切法皆同如故。」须知阿耨多罗三藐三菩提,即真如之异名。若住于此,仍是取相。有所取,便有所立。虽汝将一切法相遣尽,而独立一菩提之相,便非一切法皆如了。何以故?有立便有废故。本性为万法之宗,无所不包,无所不具。立一而废余,便非全性。岂是无上正等,又岂是正觉耶!
  此经前半,尽遣一切法相以显菩提者,除其取著一切法之病耳。因恐或犹取著乎菩提,故后半部开章即复遣此。此病既遣,则性德全彰,法法皆如矣。无可遣者矣,亦无可立者矣。行人最后之目的在此。开经以来所说诸义,其归趣亦在此。是故法法皆如一科,为全经中重要之义,亦即一切大乘佛法中重要之义。向后所说,无非阐发此义。证成此义。前半部所说,亦无不趋重此义,摄入此义也。此是世尊将自己亲证者和盘托出,详为开示。俾众生由此而悟,由此而入者也。
  故法法皆如,必须一切情执遣尽,唯证方知,非可空言。若或取著之病,分毫不遣,而语人曰一切皆如。则有法法成障焉耳,岂能法法皆如哉!是亦妄人也已矣,妄谈般若,罪至堕落无间者,因其疑误众生,令人因而谤佛谤法,轻视三宝故也。当知法法皆如,若其证到,必能行出,如促无量劫为一刹那,延一刹那为无量劫,以芥子纳须弥,变娑婆为净土。至此事事无碍地位,方许说得此话。一切学人,惟当向法法皆如上观照,以尽遣其我见遍计之执情,以期证入,斯为可耳。岂可生大我慢,轻以一如之言,作口头禅哉!试观本经最后结束处,亦即流通分之初,于说如如不动之后,即接曰:何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。正是指示如如不动,应从观一切法如梦如幻中证入。作如梦幻等观者,遣情执也。此皆经中紧要关键所在,不容忽也。
  何谓前半部之义,摄入此中耶?今略说之,以启悟门。如曰:若见诸相非相,则见如来。试思若见得相即非相,岂非法法皆如乎。故曰则见如来也。凡言某某非某某,皆是指点此义者。又如信心清净,则生实相。须知因无分别执著,而后心净。心净便生实相。实相者,无相不相之谓也。则法法皆如矣。故曰:应生清净心,应无住生心,应生无住心,应离一切相发菩提行六度,若心有住则为非住也。又如不应取法,不应取非法。不取法者,以一切法皆如,无可立也。不取非法者,以一切法皆真,无可遣也。正所谓法法皆如也。因法法皆如,所以无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。所以法与非法皆非,皆不可取不可说也。一切贤圣皆以无为法而有差别者,因法法皆如,则法法皆真。(法华所以言,是法住法位,世间相常住。)故一切法清净本然,绝非造作,故曰无为。一切贤圣莫不修此证此。但因功行之浅深,故有成贤成圣之差别。实则一如之法,初何尝有差别哉。其他准以思之。
  总之,若领会得法法皆如,而契入之。则亦无所谓空,无所谓有,无所谓中。则亦无妨空,无妨有。且亦无空无假而非中矣。何以故?我见情执之病,既都遣尽。则见相即见性,头头是道,无所不可。故最胜王、维摩结等经云:五蕴即是法身,生死即是涅槃,烦恼即是菩提。皆显法法皆如义也。若其少有分别执著未破,则触途成滞,头头不是道,无一而可;纵令一切不著,而犹著一菩提,亦是取相分别,自障觉体。则所谓中者非中,更无论著有偏空矣。凡发心自度度他,以期明性见佛者,扼要之方,全在于此。其方云何?依此经教,离相离念是已。当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出,故经中所说,莫非根本义、究竟义。其他千经万论,皆是彰显此义,敷佐此义者耳。今故将此重要之义,委曲详尽,透底宣呈,诸善知识,善思惟之。


  (子)次,明法法皆如。分四:(丑)初,约名号明如;次,约果德明如;三,约诸法明如;四,约报身明如。


  (丑)初,约名号明如。


【「何以故?如来者,即诸法如义。】


  何以故句,自设问辞。问上文所言,无菩提法,方与授记作佛;无菩提法,方成如来得菩提,其故何也?如来下,自设答辞。若曰:佛称如来,汝亦知如来之义乎?其义非他,正因其离一切法差别之虚相,证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法差别之相,是之谓如。佛亦不见有一法独异之相,是之谓诸法如。如者,无差别之义;亦不异之义。谓法性无有差异也。法性无有差异者,以其空寂故也。故诸法如义,即法性空寂之义。名为如来者,以其证空寂之性耳。若存有一空寂,便成差异,便非空寂矣,岂名如来乎?故曰:如来者,即诸法如义。(重读如字。)然则发无上正等觉者,岂可存一发觉之相于心,令不空寂乎!
  又复说个诸法,是不一也;更说个如,则是不异。不一不异,法性如然。佛称大觉,即是究竟觉此不一不异之法性。故曰:如来者即诸法如义。(重读诸法及如。)须知因不一故,所以非菩提法不应取;因不异故,所以菩提法亦不应取。(前一说,专约体;次一说,兼约体相用。)由是观之。定说诸法是诸法,非也,何以故?虽诸法而一如故;(重读一如。)定说诸法非诸法,亦非也,何以故?是诸法之一如故。(重读诸法。)
  其中关键,全视著不著。不著有,诸法不碍一如矣;不著空,一如不碍诸法矣。著于诸法,非如也;著于如,非诸法如也。故如来所说法,皆不可取,不可说。不可取者,诸法之性,唯一真如,无分别故,是平等之差别故。不可说者,真如之性,不离诸法,唯证方知故。于差别见平等故。故发觉者,应离一切诸相,修六度万行。离诸相者,实际理地,不染一尘故;修万行者,佛事门中,不舍一法故。因其诸法一如,故应不舍一法也;因是一如之法,故应不染一尘也。如是觉、如是离、如是修,则法相应、性相应,而得证相应矣。
  总之,昧平等,取差别,便心随法转。即非法亦成障碍。于差别,见平等,便法随心转。即法法莫非真如。古德所谓迎宾送客,运水搬柴,行住坐卧,二六时中,于诸法上拈来便是者,是好一幅无事道人行乐图也。当知天下本无事,庸人自扰之。于无空有中,取空有相。于无善恶中,思善思恶。妄相纷飞,岂非自扰。拈来便是,自在何如!古德又云:不悟时,山是山,水是水。悟了时,山不是山,水不是水。山是山水是水者,只见诸法也。山不是山水不是水者,惟见一如也。又有悟后歌云:青山还是旧青山。盖谓诸法仍旧也,而见诸法之一如,则青山虽是旧,光景焕然新矣。
  如来者诸法如义,似只释一如字,实则来字亦释在内矣。何以言之?有来有去,是差别事相。即诸法之一也。既诸法如,则来亦如矣。一切众生,来而不如。二乘圣人,如而不来。权位菩萨,虽如而未尽如,虽来亦未能遍来。唯佛如来,证性一如,则尽真如际是来,真如无际,故来亦无际;真如不动,故来亦不动。虽名曰来,实则来而无来,无来而来者也。当知名曰如来者,为明其来无来相,故曰如。为明其如无如相,故曰来耳。(此节之意,是明约来去之相言,诸法二字摄之矣。约来无来相言,如字摄之矣。兼明诸法如义,是以诸法遣如,以如遣诸法,以显遮照同时之性德。上来所说,皆此义也。引古德云云:非闲言语也,参。)


  (丑)次,约果德明如。分二:(寅)初,明无法;次,明一如。


  (寅)初,明无法。


【「若有人言,如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提!实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。】


  若有者,或有之意。因上文有如来得阿耨多罗三藐三菩提之言,恐不得意者,闻如来即诸法如义,因之怀疑曰:既是如来之义,为诸法一如,则无菩提可得也明矣。何故上言如来得阿耨菩提耶。为遮此疑,故设一或有之言,复呼长老而告之曰:或人所言,盖疑其仍为有法。殊不知实无有法也。但为明其觉已究竟,无以名之,名为佛得阿耨多罗三藐三菩提耳。言下含有,若约性德言,实是诸法一如。故此中不曰如来而曰佛,正明称为得菩提者,意在显其已证无上正等觉,亦即诸法一如之果耳。岂谓有菩提法可得哉,何疑之有。下文更以无实无虚之义,明其说得而实无所得,虽无所得而亦不妨名之曰得,益可了然矣。


  (寅)次,明一如。


【「须菩提!如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。】


  于是中,谓所得中也。意谓,纵许如人所言,如来得菩提。殊不知如来所得者,惟一无实无虚耳。无实无虚,即是诸法如义也。此义当广演说,以便领会。
  (一)此与上来所云:如来所得法,此法无实无虚,语虽相仿,意大不同。上是明法真实。谓如来所得之法,乃是实相。实相者,无相无不相。无相,无实也;无不相,无虚也。若究竟言之。实相者,相不相皆无,故曰无实无虚,言虚实皆无也。是为真实之法,以证成上文真实之说也。
  此中是明实无有法。既已无法,更何论得?姑如人言,说之曰如来得,而观于是中,并无所得。何以故?以实无有法故。是特假名之得,无实也。然亦无妨说如来得。何以故?以所得惟如故。得此乃称如来。无虚也。(此针对前说明义。)
  (二)阿耨多罗三藐三菩提,即真如觉性之异名。然则如来即诸法如义,犹言称为如来者,因其已证真如觉性耳。足证如来所得,惟是一如矣。故虽名曰所得。而于是所得之中,无实也,何以故?觉性空寂故。亦无虚也,何以故?觉性圆彰故。故曰于是中无实无虚。总之,无有有得之得,是为无实。非无无得之得,是为无虚。此正中边论所云:「无能取所取,有;有能取所取,无。」亦即佛性论所言:「由客尘空故,与法界相离。无上法不空,与法界相随。」是也。客尘空,故无实。无上法不空,故无虚。须知佛之言此,是明不可闻言得,便疑为有法。不可闻言无法,便疑毕竟无证耳。(此约阿耨多罗三藐三菩提明义。)
  (三)说一无实,是明其照而常寂也。说一无虚,是明其寂而常照也。无实无虚,便是双遮双照,寂照同时。是中一法不生,寂故。复无法不现,照故。一法不生,实无有法也,故无实。无法不现,诸法一如也,故无虚。此之谓阿耨多罗三藐三菩提。如来得者,得此耳。(此约寂照同时明义。)
  (四)无实无虚,即起信论如实空义,如实不空义。如实即是真如,因真如为真实之性体,故曰如实。明其诸法一如,是为真实也。论明如实空义曰:「所言空者从本以来,一切染法不相应故。谓离一切法差别之相,以无虚妄心念故。」此言一切众生心中虽有虚妄之念,及一切能所对待污染不净差别之相,而此如实性体,仍复常恒不变。以本以来一净一染不相应故。不相应者,相离之谓也。云何相离?以从本以来,如实之体,本非虚妄心念故。又曰:「当知真如自性,非有相非无相,乃至非一异俱相。总说以有妄心,念念分别,皆不相应,故说为空。若离妄心,实无可空故。」此言,所谓空者,是空其虚妄念、差别相。故曰非有相、非无相乃至非一异俱相。此意是说离相也。若离尽有、无、一、异,等一切对待之四句相,则离虚妄心念矣。此等既离,则真如自性现前矣。故曰:若离妄心,实无可空。明其所谓空者,非谓无真如自性也。然则虚妄心念,云何能离而空之。以所有念念分别之妄心,与真如自性,本不相应故。明其自性本空,故可空也。然妄念染相既空,则真如显现。又明其空而不空也。
  其明如实不空义曰:「所言不空者,已显法体空无妄故,即是真心常恒不变,净法满足,则名不空。」此言,法体既空诸妄念而无之。便是常恒不变,满足无量净功德法之真心矣,故不空也。法体,即谓一如之真性。所谓真如是也。真如为一切法之体,故曰法体也。论又曰:「亦无有相可取。以离念境界,唯证相应故。」此言诸法一如之真性为一切法体者,实无有法,亦不应住。以其是离念境界,唯证方知。故曰亦无有相可取,意明其不空而空也。
  综上论义观之。如实空者,无实也;如实不空者,无虚也。空而不空,无实即复无虚也;不空而空,无虚即复无实也。此是一切法如如不动之真体。故此中佛说如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。正是说来诠释上文如来即诸法如义者。且细读论文,明言不空是由空来,可知无虚是由无实来。诸法一如,是由实无有法来矣。以论证经,义趣昭然。又可见所引之两段论文,无异融会本经大旨而说之者。故欲明本经,不得不读起信论也。(此约起信论以明义。)
  (五)无实,可指诸法言。诸法缘生,故无实也。无虚,可指如言。真如不空,故无虚也。诸法之相,虽是缘生而无实。诸法之性,则同一真如而无虚。故曰:于是中无实无虚者,是明如来所得阿耨多罗三藐三菩提,实无有法,亦无所得,但证诸法如义耳。(此约诸法如义以明义。)
  (六)无实无虚,是空有一如,性德本然。如来证此。故说此科,而令众生觉此修此。须知此四字平等平等,不可看成两橛,不可局分前后。若观一切法唯实,凡夫也;若观一切法唯虚,二乘也。即观一切法实中有虚,虚中有实,亦是权位菩萨;唯佛不然,观一切法无实无虚,是整个的。无实即复无虚。无虚即复无实。是之谓诸法一如也。亦即是空有同时也。应如是觉,应如是修。云何修?生无所住心是,离一切相行布施六度,以利益一切众生是。务令离相时,即是利益时;利益时,即是离相时。此即是生无住心,此即是发无上菩提。则虽曰发,而实无菩提之法。如此,庶几与无实无虚诸法一如之觉性相应。盖并无实无虚诸法一如等名相,亦复离却。方为无法,方能相应也。苟非然者,虽曰发菩提,实已忘失菩提。忘失菩提,便成魔事。此吾辈所应时时提撕者也。当知世尊说其自证者,无他。为令读经闻法者,依教奉行耳。(此约策修明义。)综合上说诸义观之。可知佛说此科之意,凡以明菩提无相而已。以无相故,所以无法发菩提,无法得菩提。故曰无实。以无相故,所以非一法是菩提,乃法法是菩提,是为无虚。故复说下科,以结成此义焉。(此约起下明义。)


  (丑)三,约诸法明如。分二:(寅)初,明即一切法;次,明离一切相。


  (寅)初,明即一切法。


【「是故如来说一切法皆是佛法。】


  上言诸法如义,何以见其诸法一如耶。至此,乃结成之曰:以一切法皆是佛法故耳。是故二字,论其近脉,是承无实无虚。而溯其来源,则承诸法如义。意谓,由是诸法缘生而无实,同一如实而无虚,之故,所以如来说一切法皆是佛法。盖由诸法如义,开出无实无虚。即以无实无虚,显明一切皆是。还以一切皆是,证成诸法一如。展转相生,展转相释,展转相成,其实皆明一义。云何一义?应无所住是也。此佛法之所以无一不圆,佛说法之所以无往不妙也。
  如来说三字最要,明其是约性而说也。若约相说,一切法只是一切法,岂是佛法。总以明离相观性,则头头是道。楞严所以云:五蕴、六入、乃至十八界,皆如来藏妙真如性。古德所以言:窗外黄花,莫非般若;庭前翠竹,尽是真如也。是之谓一切法皆是佛法。总之,世出世法,皆是缘生。知是缘生,而观其不异之性,不变之体,则一切皆是矣,诸法一如矣。否则住法发心,住法修行,则佛法亦非佛法,何况一切法。此中所言之佛法,不可局为佛所说法。佛者,觉义。一切法皆是觉法者,谓法法皆菩提,以明菩提非别有法也。盖离相观性,则是即一切法上,而觉照一真之性。故法法皆是菩提。此约如义言也。若推广言之,凡行世间法时,慈悲为本。皆为利他,不存利己,一一不与佛法有违,亦可云世法即是佛法。若其名为行佛法,而有名利恭敬之心。则佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如,即是明诸法与佛法一如也。正所以遣菩提法相,以一切法皆是故。然一法相遣,一切法相皆应遣。故下科又遣一切法。


  (寅)次,明离一切相。


【「须菩提!所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。】


  此科是遣一切法。即以证成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶?以其即非一切法故。即非者,约性言也。约性而言,明其不应著相,故曰即非。知其即非,而不著相,则是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法,何故又标而名之曰一切法耶,以其不无一切法之假名故。是名者,约相言也。约相而言,意在会归于性,故曰是名。知是假名,而归于性。虽名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。盖领会得一切法即非,便知其只是假名;领会得一切法是名,便知其即非真实。是已不作一切法会,而作佛法会矣。此一切法皆是佛法之所以然也。当知即非、是名,合而言之,凡以明无实无虚,空有同时之义耳。世尊说此,是教行人于行、住、坐、卧,二六时中,对境随缘,皆应作如是观。则处处皆是道场,事事增长菩提,此之谓无量印法门。又复此科是离一切相以明如,即是明诸法与诸法一如也。因一切法皆如,故一切法是佛法耳。
  上来所云:诸法如义,无实无虚,一切皆是,一切即非,一切是名,总以阐明觉性清净而已。清净觉性,了无色相。故得菩提,实无有法。而色相空时,即觉性显时。故得菩提,亦属非虚。既非虚而又无实法,正好借一切法以历事练心,尽空诸相,又何必于一切法外觅见菩提。何以故?心经云:是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。岂非无上菩提,宛然在望乎。总之,自性如摩尼珠,随方现色。(喻诸法本自性显现。)而珠中却色相毫无。(喻即非一切法。)佛法如家常饭,自应饱餐。而餐者当注重消化。(喻菩提亦不应住。)是在当人惺惺常觉,不即不离,则随地随时,皆可得真实受用矣。
  佛所说法,说理便摄有事,说性便摄有修。此法法皆如一大科,皆说自觉圣智,令学人依之起观照者也。必须离相离念,方能契入。云何可讲!讲之便落名相矣。然又不能不讲。故说修功处,只好用旁敲侧击方法,以演说之。听者须于无字句处领会。向后所说,莫不如此,著眼著眼。


  (丑)四,约报身明如。


【「须菩提!譬如人身长大。」须菩提言:「世尊!如来说,人身长大,则为非大身,是名大身。」】


  譬如人身长大,即前解分中所言,譬如有人身如须弥山王也。身如须弥,故曰长大。盖指佛之报身言也。因前已说过,长老深知其义。故不待辞毕,即申明其义曰:则为非大身,是名大身也。是名者,明其不无长大身相。则非者,明其既曰长大,尚落数量。应离相观之,则法身无边,乃为绝对之大耳。长老所以不待辞之毕者,令人晓然,此即前曾说过之身如须弥山王也。曰如来说者,正以明报身与法身一如也。此科乍观之,似与上三科无涉。实则上三科之义,得此科而后彻底显了。盖上来约名号、约果德、约诸法,以明如,皆是法说。此约报身明如,则是喻说,故曰譬如。恐闻法说不了然者,因喻说而得了然也。当知上之法说,但明其理。此之喻说,乃是实据。得事实以证明之,其理益信而有征。此所以殿以此科也。欲知究竟,须先明法身报身之义。
  法身有二义:
  (一)所谓法身者,即是清净自性。名为自性法身。此即佛与众生所同具。所谓同体之性,亦即一切法所莫外之真如。但众生在障,未能圆显。故约众生言,又名在障真如,亦名在缠法身。
  (二)一切诸佛,经无量劫勤修万行,福慧庄严,令此自性智慧光明,圆满显现。此名出障法身,亦名出障真如,又名报得法身。谓法身出障,为勤修万行所得之果报。即果报身也。盖约相言,则名报身。故此中云是名大身。谓长大,是约名相言也。若约性言,即是出障法身。法身非相,不落长短大小数量,故此中曰则为非大身。足见报身与法身,不一不异矣。(一约相言,一约性言,故不一。然实是一身,故不异。)由是之故,报身亦有二义:(一)就其离一切障,净德满足言,曰自报身。即出障法身,报得法身也。谓修因证果,自度已竟,故曰自报身。(二)若就其遍一切境,光明普照言,曰他报身。盖法身现报得之相,原为利他,故曰他报身。可见自报、他报,亦是不一不异。(一约自得受用言,一约令他受用言,故不一。然仍是一身,故不异。)由此足见名皆假立,亦足见性相从来不离矣。
  举此为言,不外二意。释疑、证义是也。谓释不得意者之疑,即以证成上说诸义。盖防闻上三科所说未能融会者,将起疑曰:既明明是一切法,何以皆是佛法。既是一如,何以又有诸法。无实无虚,究竟云何?且屡言实无有法,而佛之报身,光明相好,原为无量功德法所成,非明明有法相乎?既无实法可得,而得此报身,非实法乎?
  殊不知一切法,本是真如自性随缘所现,若不著诸法之相,则见诸法时,便见诸法之性。譬如报身,亦即出障法身显现之相也。显相者,所以利他也。而不著报身之相,便见法身之性,两不相碍。故虽有诸法,而实是一如也。虽为一如,而不妨有诸法也。须知如来所得无实无虚者,以其唯证寂照同时之清净觉性故也。譬如报身,虽相好光明,而不碍自性清净。且因自性清净,所以相好光明。此非觉性之寂照同时,无实无虚乎。
  推之一切法,原非真实,皆是假名。然知是假名,则知其是真如之相矣。知其即非,则知其皆真如之性矣。譬如报身,亦是假名长大,不过真如法身之光影耳。所以即非长大,当观清净真如之自性也。盖不观相而观性,则报身即是法身。故一切法皆是佛法。总之,言无法,言离相者,为遣住法住相之病,非谓绝对无法无相。言无法可得者,谓得而不存得想,非,毕竟无得。须知不应住著者,因诸法是一如故,无虚而无实故。非毕竟无法、无相、无得者。因即诸法而一如故,无实而无虚故,明得此义,则一切法皆是佛法矣。此义不明,则佛法亦非佛法矣。故报身法身不一不异之理,不可不明。
  明乎不一不异,则知非有法、非无法,非有相、非无相,非有得、非无得;而诸法如义,以及无实无虚,一切皆是等义,便可彻底了然。何以故?因其不一,故成诸法而无实,所以曰即非也;因其不异,故为一如而无虚,所以曰皆是也。知于不异中见不一,则虽一如而不碍其为诸法;知于不一中见不异,则虽诸法而不碍其为一如。且不一时便不异,不异时便不一,故曰无实无虚。明其虚实皆不可说,故皆曰无也。又复不一,故虽是而曰名。不异,故虽名而曰是。虽不一而实不异,故既曰是名,又曰皆是;虽不异而实不一,故既曰皆是,又曰是名。总而言之,相虽不一,性则不异。故一切法皆是佛法也。性固不异,相仍不一。故即非一切法,是名一切法也。世尊因报身与法身不一不异,最为明显。而不一不异之理,可以会通上三科所说诸义。此所以最后又举报身明之。俾法法皆如之义,彻底圆彰也。
  前解分中举报身言者,是证明应无所住而生其心。盖得此报身之果,犹曰非身,是名。是佛不住此身也。故菩萨修因时应无所住,然而非无此胜妙大身也。此身正由六度万行福慧之所庄严也,故修因时应无住而生六度之心。此中则是以报法二身不一不异,显成法法皆如之义。故所说虽同,而命意不同。
  此法法皆如一大科,极显果德。显果德,为明因行也。故下科接以明因焉。


  (癸)次,明因。分二:(子)初,正遣法执;次,令达无我。(子)初,又二:(丑)初,约度生遣;次,约严土遣。(丑)初,又二:(寅)初,标遣;次,征释。


  (寅)初,标遣。


【「须菩提!菩萨亦如是。若作是言,我当灭度无量众生,则不名菩萨。】


  如是,指上法法皆如一大科,谓佛为菩萨准绳。勿谓法法皆如,是佛所证,非我所及。当知佛能如是证者,由其因地如是修。故一切发觉初心之菩萨,亦应如是体会法法皆如之义,而于法无住也。
  如是二字,既通指上科,则如字便可作诸法一如会,是字便可作一切皆是会。合而观之,便是无实无虚。一切诸法,无实也;皆是一如,无虚也。盖谓菩萨修因,为克胜果。果报身如,亦应因地心如。必须与一切诸法之无实相应,而一法不执;复与皆是一如之无虚相应,而一法不废。且不执时,即不废;不废时,即不执。如是如是,虚实俱无。则因如是者,亦必果如是矣。
  菩萨亦如是句,是度生严土两科之总标,皆应如是也。云何度生?离相行六度是;云何严土?亦离相行六度是。所谓福慧庄严也。故应广行六度,而一法不废。更应不著六度之相,而一法不执。不废不执,方有菩萨资格。故皆应如是。若作是言下,反言以明。若不如是,便失菩萨资格矣。
  我当灭度无量众生,此与前文所说我应灭度一切众生,正复相同。前曰当生如是心,明明为世尊教令如是者。今乃曰则不名菩萨,何耶?此中义蕴深细,略分三层以说明之:
  (一)须知前令生如是应分尽责心者,遣其自以为是菩提之心也。然不著菩提矣,而又自以为尽责。虽换一面貌,而取法仍同也,住相仍同也。分别执著,依然故我,如何其可?故仍斥之曰:则不名菩萨。则字紧切。少有此念在心,菩萨资格便失却矣。必须微密观照,微密勘验,层层入细,遣之又遣。直令此心一念不生,净无点尘;灭度无量,若无其事。庶几与一如之义相应耳。少有念在,便已著相,便已取法,便是分别,仍为我见也。
  (二)前之开示,不但令知度生为应尽之责,以遣其著于菩提已也。且令应知此责终未能尽,所谓度一切众生已,众生既无已时,责又何尝能尽?是并遣其能度之见也。更令应知度亦等于未度,所谓无一众生实灭度者。是又遣其所度之见也。开示之语,是彻底的,是圆满的。今此公将开示的话,忘了两句。只牢牢抱住头一句。岂非俨然自以为能尽此责,且大有所度乎。我当灭度无量,其一种自矜自负,目空一切之态,宛然在目,岂是菩萨?此病必应痛遣,故直斥之曰:则不名菩萨。世尊如此说之,复有深旨。盖令读经闻法者,必须彻底贯通,不可挂一漏万,不可执偏概全,不可断章取义也。
  (三)此人复有大病。病在作是言也,无论大言不惭,是所不应。即令言能副实,而动自标榜。其著于名闻,心不清净可知。且言为心声。作如是言者,因其作如是念也。念犹未息,了生死且未能,而谓菩萨如此乎!世尊言此,是令发大悲心者,应于离念上加功。妄念不息,真心永障。有悲无智,岂能度他。且念云何起?起于人我分别之见之犹存也,故不名菩萨也。


  (寅)次,征释。分二:(卯)初,释无法;次,释无我。


  (卯)初,释无法。


【「何以故?须菩提!无有法名为菩萨。】


  流通本,作实无有法名为菩萨。唐人写经及肇公慧公注本,皆无实字,应从之。未见古本时,于此句义,亦囫囵看过。及见古本,犹以为实无有法名为菩萨,与前之实无有法名阿罗汉,句法相同。有一实字,未尝不可。乃静会前后经义,始知绝不相类,始知原本之妙。盖前明四果无念,皆是透过一层以见意。因问辞皆曰能作是念我得果否。故答辞曰须陀洹名为入流而无所入。盖谓虽名为入流。然心中尚无所谓入,岂有所谓流。则绝无我得入流之念可知。斯陀含、阿那含,说法一律。故下皆接曰是名某某。以显所谓入流也,一往来也,不来也,皆是假名。初无此念也。阿罗汉之义为无生,言其证无生法忍也。既是一法不生,故曰实无有法。盖谓其心并法亦无,岂有所谓无生。然则名为无生者,但假名耳。岂有此念乎。故曰名阿罗汉。此中是明不名菩萨之故,由其心有能度所度之见,便是取法。取法便著我人等相,乃是凡夫。故有法名为菩萨,断断无之。无须透过一层,方能显意。故句法与前别也。无有法名为菩萨句,有两种读法:
  (一)无字略断,下六字一气读之。经意盖谓,何故不名菩萨耶。因反言以释之曰:有法名为菩萨,佛无此说也。故下紧接曰:是故佛说一切法无我人众寿。以明有法便著我人分别,便违佛说,便是凡夫。所以无有,有法名为菩萨者。盖以本科之无有法名菩萨,释成上科不名菩萨之故。又以下科之法无我,释成本科无有法名菩萨之故。所谓展转释成也。
  (二)七字作一句读。如唐圭峰法师疏云:无法名菩萨,岂有我度众生。盖谓尚无名为菩萨之法,岂有我度众生之相。意显上文我当度众生之言,是取著度众生为成菩萨之法也。晋时肇公注云:菩萨自无,何有众生。自无者,尚无也。意谓菩萨众生皆是假名,尚无能度之菩萨,何有所度之众生乎。则不应取著度众生也明矣。观此注意,法字更看得活。犹言没有法子名为菩萨耳。总之,古注多明大义,不斤斤于前后上下之词气语脉。故读古注,亦当遗貌取神,善于领会也。


  (卯)次,释无我。


【「是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。】


  是故者,承上起下。盖欲释成无法名菩萨之故,乃申明佛说一切法无我之理也。佛说一切法无我人众寿。当知众生之见,无非分别。分别便有能所对待。约能见言,便是我;约所见言,便是人;能所之见差别丛生,是为众生。此约横言也。能所之见,继续不断,是为寿者。此约竖言也。
  分别妄心,多不胜数。以能所横竖收之,罄无不尽。本经所以于种种见种种相中,独举此四为言也。然分别起于著我,故开之为四,合之则惟一我见而已。殊不知一切法本来无我,无差别也。
  此佛说句,含义甚多。当作两种读法以明之:
  (一)说字断句。谓一切法无我之理,为佛所说也。凡一切法,皆是缘会则生,生即无生。盖所谓生者,不过缘会之幻相耳。安有实法。故曰生即无生。此佛常宣说者也。生即无生,那有我人差别乎。当知凡有我人差别者,病在凡夫之取著。一切法中,安有此事。故前云:若心取相,则为著我人众寿也。若其不取,则无能无所,一相不生矣。然则菩萨曰我当灭度众生,便是取著六度之法。便我人对待,四相宛然。此凡夫耳。岂名菩萨。故有法名为菩萨,决无此理。
  (二)法字断句。谓佛说之一切法,本无我人差别也。此中又当开两义说之。(甲)凡佛所说,皆是说其所证。而佛所证者,唯是诸法一如。故佛说之一切法,莫非令人泯对待分别之法相,悟平等一如之法性者。觉此觉性,可名菩萨。若存有法相,便是我执,便成对待,便是分别,何名为觉。故有法名为菩萨,揆之佛说,初无此义也。(乙)佛说一切法,皆是令闻者无人我,无法我,除分别心。因一真法界,本无我人等分别,有此分别,乃成众生。佛为度众生而说法。所以一切法,无非说一真法界之义,令除我执者。故一法不应取,取即著我人众寿。菩萨者,学佛者也。若取著六度等法,何名学佛乎。何以故?有法名菩萨,佛无此说故(此中不曰如来说,而曰佛说,正为显因果一如之理。佛,果人也。菩萨,因人也。果人既如是说,因人当如是学也。)总之,一切众生,性本同体,本无尔我对待之分。故说众生,则菩萨亦众生。说菩萨,则众生亦菩萨。众生本来是佛,况菩萨乎。
  且生本无生,何所谓度?度亦自度,何名度生。譬如头然,手必救之。虽至愚者,亦无不救之理。然而决无能救所救之分别者,知能救即是所救,所救即是能救故。菩萨与一切众生,亦复如是。故佛说一切法无我人众寿,令闻者当观同体之性也。若作是言:我当灭度无量众生,岂非我见人见众生见乎?此见一日不除,非寿者见乎。分别如此,执著如此,是于性本同体,诸法一如之义,完全隔膜,显违佛说,尚自居为菩萨乎?乃曰当度无量,恐三五众生亦不能度也。何以故?既已我为我,众生为众生,则遇受其度者,势必自矜自喜。不受度者,势必轻视憎嫌。遇他之行六度者,又必争竞猜忌。展转情执,自缚自缠。汝自己方且向烦恼恶见稠林中走入。尚曰度众生乎?尚得名菩萨乎?所以有法名菩萨,断断无此事理。凡发正觉者,必应将佛说一切法无我人众寿即是诸法一如的道理,切实体会。虽广修六度,而一法不执。庶几心空妄念而无实,功不唐捐而无虚耳。
  此无我一科,既以结上文,亦以起下文。盖下科即非庄严是名庄严,亦是说法性无差别义者。与此科所说之义,相贯通也。


  (丑)次,约严土遣。分二:(寅)初,标遣;次,征释。


  (寅)初,标遣。


【「须菩提!若菩萨作是言:我当庄严佛土。是不名菩萨。】


  菩萨修行六度,无非上求下化。上来已约度生明下化,故此科复约严土明上求。上求者,所谓上求觉道也。然上求觉道,亦为下化众生。盖菩萨发心,唯一在利益众生而已。此中所说之病,亦与度生中相同。病在作言我当是也。凡上科所说种种过咎,皆通于此,毋庸更赘。总之,作言,便动念矣。我当,便执见矣。起念、著见如是,全是凡情,何名菩萨。故曰是不名菩萨。


  (寅)次,征释。


【「何以故?如来说:庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。】


  何以故者,问不名菩萨之故也。即非,是名,仍如前说,所谓不著相会归性是也。即此两言,其不名菩萨之故,已甚了然。盖由其著相昧性,所以不名菩萨耳。
  庄严佛土,前曾说过。然此中所明之义,与前不同。不同在如来说三字。如来说者,明其约性而说,则诸法一如,不应少存分别执著之情见也。前之举此为言,是为显应无住而生心之义,使知于不执时却不废。今之举此为言,是为明应生心而无住之义,(前云:当生如是心。今此度生严土两科,则教以虽当生如是心,而亦不应住也。)使知于不废时即不执。盖前是令发菩萨心者,离相以修福慧。今是令行菩萨道者,于修福慧时,不存此是福慧之见也。前后浅深,大有区别。须知佛即是心,(所谓是心是佛。)土即是地,佛土犹言心地。所谓庄严者,因众生自无始来,此清净心,被一切染法横生障碍。本来空寂者,全然纷扰;本来光明者,全然昏闇。故令发广大愿,以扩其量;修六度行,以除其私。离相离念,将所有分别执著等等凡情俗见,痛加扫除,细为洗刷。譬如地上障碍之物,秽染之污,一扫而空之,以复其空寂光明之旧观。无以名之,名之曰庄严耳。实则无所谓庄严也。今作言曰我当庄严,横此一见于心地中,便不空寂,便障光明,尚得谓之庄严乎。于性体上全无领会,违如来说,故曰是不名菩萨也。必须深解即非是名之旨,离相会性,一如不动。虽炽然庄严,而忘其为庄严。庶几与空寂之性相应。既空且寂,光明自显。庄严佛土,如是如是,菩萨其知之!
  广度众生,(上言灭度无量。是广度义。)大悲也。清净心地,(庄严佛土,彻底言之,便是清净心地。)大智也。大悲大智,所谓无上菩提也。合此度生严土两科所说之义,是明发菩提者,不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念,便是法执,便非菩提矣。两曰不名菩萨,正是结成开章时所云:实无,有法发阿耨多罗三藐三菩提者之义也。章法极其严密,义意极其圆满。


  (子)次,令达无我。分二:(丑)初,标示通达;次,开佛知见。


  (丑)初,标示通达。


【「须菩提!若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。】


  此科之文,从来多作结上会。然细寻语脉,前云佛说一切法无我,是显法性无差别义,所以结度生不应取法也;上云即非庄严是名庄严,亦是显法性无差别义,所以结严土不应取法也。法性既无差别,故一法皆不应住。则并实无有法发菩提之义,亦一并结成矣。无须重结。又复细味后文,则知先举佛说一切法无我者,是为此科令通达无我法作一引案。迨说至后第四大科证分中,则云知一切法无我得成于忍,是为此科作结。今将开示佛之知见,令其通达,故先安此科曰:若菩萨通达无我法云云,以为标示。章法井井,一气贯通。故判此科为标示之辞,则前后融洽。若但视为结上,则气脉不联,精神不聚矣。
  无我法,即是法无我。但不无区别者。证得诸法之一如,则谓之法无我;通达一如之诸法,则谓之无我法。即如上文佛说一切法无我者,因佛已证无我理,具无我智,能于一切法中无我,故曰法无我。后归结处曰:知一切法无我得成于忍,是明其不但于一切法能知无我,且安忍于无我矣,故亦曰法无我。此处是令通达本来无我之一切法,故曰无我法也。
  当知法执之病,病在为我见所障耳。一切法中,何尝有我?今令通达,是令除障。我见之障除,则证本来无我之法性。故通达无我法之言,犹言去分别之妄心,见本无分别之真性耳。总之,一切法皆无我,则一切皆无我法。故自著衣持钵,入城乞食,乃至还至本处,敷座而坐,皆所以表示无我之法也。何以故?世尊本无需乎衣食。为众生故,一年三百六十日,乃至四十九年,在尘劳中打混。非廓然无我,忘其为佛,而能如此乎。此正诸法一如,一切法皆是佛法的气象。亦正是如来所得阿耨多罗三藐三菩提,而于是中无实无虚的真凭实据也。此长老须菩提,所以在大众中从座而起,顶礼赞叹曰:希有世尊!如来善护念善付嘱诸菩萨也。以如来而日日在尘劳打混,不离众生故曰善护念。且即以随缘度日,忘其为我之法,日日如是行不言之教,故曰善付嘱。惜乎只长老一人善能通达,其余大众皆瞢然罔觉耳。于是长老不得已,详请开示。而自诸菩萨应降伏其心说起,逐层逐层,说至上科,皆是令破我执。则所说者,即无一不是无我之法,即皆应通达也。
  然则今云通达无我法,即指上来所说者乎。抑别有无我法乎。须知非别有法,非别无法。何以故?一切法皆无我故。不得独云上来者是,此外皆非也。若其善能通达,即不必待世尊开口,于随缘度日穿衣吃饭时,早已彻底通达矣。惟其不能,故有上说诸法。而我世尊大慈大悲,悯念一切众生,恐其虽闻诸法,犹复未能通达。今将更说根本方便,令得通达。故于此处,承上佛说一切法无我之义,特为标示之曰:若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。令大众振作精神,谛听下文,不致视同常谈,忽略放过耳。
  云何根本方便,即下文开佛知见是也。凡学佛人,虽知我见之害,然以病根太深,除之不得。明明学无我法,而仍故步自封,处处著我。然则奈何?唯有将佛之知见极力灌输,以化其旧日之凡情俗见,庶几前后所说之无我法,皆得通达耳。由是言之。谓开佛知见,尤为无我之妙法可也。(可见开佛知见中所明之义,在全经中,尤占重要位置。其义必须先为彻底通达矣。)虽然,法即非法。若闻开佛知见,而有一知见存,便又成法执。又是我见。岂佛知佛见哉!此理当深长思也。通达者,四通八达,无有障碍之意。(通达,即所谓开也。)众生于一切法,动生障碍,不能通达者,因偏执故。偏执即我见也。今令开佛圆见,圆则不执矣;开佛正知,正则不偏矣。故欲开通无我之智慧,达到无我之理体,必先通达其知见,俾得见无不圆,知无不正,非根本方便乎!总以明进修之方,首当开解,去其偏执而已。
  如来说名真是菩萨者,谓若通达无我法,则通达诸法一如矣,故曰如来说,故曰真是。然性体空寂,那有菩萨名相,故曰说名。使知所谓真是菩萨,亦言说之假名耳。亦不可执。执则又不空寂,而非一如矣。
  无我法,亦可分为无我、无法。然无论人我、法我,总一我执。而法我细于人我。法我无,人我自无,故不必局分二事说之。


  (丑)次,开佛知见。分二:(寅)初,明圆见;次,明正知。(寅)初,又二:(卯)初,明不执一;次,明不执异。


  (卯)初,明不执一。


【「须菩提!于意云何?如来有肉眼不?」「如是,世尊!如来有肉眼。」「须菩提!于意云何?如来有天眼不?」「如是,世尊!如来有天眼。」「须菩提!于意云何?如来有慧眼不?」「如是,世尊!如来有慧眼。」「须菩提!于意云何?如来有法眼不?」「如是,世尊!如来有法眼。」「须菩提!于意云何?如来有佛眼不?」「如是,世尊!如来有佛眼。」】


  此见不局指眼见,犹言见地耳。知见皆从理智出,原非异体。(理谓理体,即本性也。理智者,性具之智,明其非外来也。)但约有所表现言,曰见。约了了于内言,曰知。故不可强分为二,亦不可定说为一。又知见互相资,知之者深,其见地自不浅。然若不破其旧见,亦不能启其新知。故文中先说见,次说知。
  兹先说五眼之名相,再明佛说五眼之旨趣。
  肉眼者,即此血肉之躯所具之眼。盖胜义净根,依肉体而有所照见,名曰肉眼。此眼所见有限,惟能见障内(对障外言。)之色。胜义净根者,清净见性之别名也。所见有限者,为烦恼所障故也。
  天眼,有由业力得者,如欲天以福业得之。有由定力得者,色天、无色天、皆是定力。定力者,谓作观想,想障外境。(障外,对肉眼所见之障内言。)观想成故,见障外事。(即肉眼不能见之事。)名为天眼。不必定生天也。即在人间,得此定力,便能有之。此指专修此定而言。若生欲天者之天眼,则是由修福业而得。生色天以上之天眼,或由修他种定而得,则皆为报得也。凡夫齐此二眼。若慧眼以上,非修出世法不能有。
  慧眼者,以根本智,照见真空之理。(亦名真谛。)智即是慧,故名慧眼。根本智,异名甚多。如实智、真智、正体智、如理智等等,以其能生起后得智,故名根本智。二乘圣贤,所见齐此。得此则天眼亦得,而过于天眼,能见天眼所不能见。然亦有所限,不及佛之慧眼也。
  法眼者,以后得智,照见差别之事。(即是俗谛。)亦有种种异名。如权智、俗智、遍智、如量智等等,以得根本智后,方能得之,故名后得智。得此智者,不但证真空理,通一切佛法,并通世俗一切法,及通一切众生因因果果,起心动念等差别事相,故名法眼。然犹不及佛之法眼也。菩萨所见齐此。前三种眼,菩萨皆有,自不待言。惟无佛眼耳。
  佛眼者,智无不极,照无不圆。惟佛有之。故名佛眼。古德有颂云:天眼通非碍,肉眼碍非通,法眼能观俗,慧眼了真空,佛眼如千日,照异体还同。照异体还同者,谓但约照见之殊胜,名为佛眼。实则其体非于前四之外别有也。故前四约佛边言,虽名肉眼,而见无数世界。不同凡夫之有所限,只见障内也。以天眼言,凡夫天眼,只见肉眼所不能见。二乘天眼,惟见一三千大千世界。菩萨天眼,虽胜二乘而不及佛。惟佛之天眼,能见恒河沙数佛土。以慧眼言,二乘慧眼,惟能照见我空。地上菩萨慧眼,亦是分证法空。佛之慧眼,则圆照三空,洞彻真性。以法眼言,菩萨法眼,所知障未尽,地地之中,各有分限。惟佛法眼,所知障尽,无法不知,故无生不度也。由是可知约佛边言,不过名为四眼,表其随感斯应耳。其实惟一佛眼而已。故古德曰:前四在佛,总名佛眼也。
  佛眼智无不极,照无不圆者。以俗谛言,河沙世界雨滴点数,悉知悉见。其他可想矣。故自无始来穷未来际,遍虚空,尽法界,一切众生,乃至一极微细众生,死此生彼,根性族类,以及起心动念,前因后果,千差万别极微细之事相,无不悉知,无不悉见。以真谛言,声闻定多慧少,故但照我空,不见佛性。菩萨慧多定少,虽见佛性,而犹未尽明。盖证佛性,以慧为因,以定为缘。因亲缘疏,故定多不及慧多。然定慧既未均等,故菩萨但分证法空,分见佛性。唯佛与佛,定慧均等,了了见性,如观掌中庵摩勒果也。以上释名相竟。
  佛说五眼,其旨云何?盖借五眼以明佛见圆融也。此科文相最奇,突然而起,陡然而止。平叙五眼,此外不著一字,意义甚难领会。必合上科并读之,乃知是令通达佛见。下文知字,是令开佛知。所以须判上科为总标也。
  举一佛眼,便摄四眼。今乃一一遍举四眼而问,皆答云有者。正明不执一见也。若四眼皆答无,惟佛眼答有。是独执一佛眼,岂佛之圆见乎!岂法无我乎!长老深解义趣,通达无我法,故不如是答也。约佛边言,肉眼、天眼、慧眼、法眼,一一殊胜,合此四眼,即是佛眼。乃复举佛眼而问,亦答云有者。正明非四眼外,别有佛眼。非佛眼外,别有四眼。非一一眼外,别有一一眼。然随感斯应,亦何妨有一一眼。盖遍举五眼者,意显不一而一,一而不一。见见皆圆,无所谓一见非一见也。然则谓之见而不见,可;谓之不见而见,亦无不可。亦即谓之不有而有,有而不有也,皆无不可。此不执一之极致也。故答辞皆先曰如是,后曰有。盖明既见一如,则有见皆是矣。何以故?见见如故。
  问答皆言如来有者,总以明见性圆明,有如圆镜。胡来胡现,汉来汉现,初无容心。正所谓不有而有,有而不有也。譬如分一池为五池,池各现月。月随池而成五,月无容心也。一而不一也。若通五池为一池,则现一月。月随池而成一,月亦无容心也。不一而一也。佛眼五眼,如是如是。此正显一切法无我之义。菩萨应开如是见,通达如是无我法也。云何通达。惟在不执己见,更不执一见而已。云何能不执,首当大开圆解,令其见地彻底,则执情自薄。即复力除习气,离相离念,证得诸法一如,方为究竟耳。
  于意云何?是探其见地如何。一一答如是如来有,足证长老已于一如之理,通达无碍。经中凡言于意云何,皆是探询见地之辞也。凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿谓作是念等等,皆是破其执见,令开圆见也。


  (卯)次,明不执异。


【「须菩提,于意云何?恒河中所有沙,佛说是沙不?」「如是,世尊!如来说是沙。」】


  恒河上,流通本有如字,为古本所无。应从古本。因有一如字,多认为是说譬喻。不过藉以引起下文耳,而不知其是说实话。殊不知佛说此科,合诸上科,乃以明大乘佛法紧要之义,正是佛之圆见。所谓开佛见者,开此。以误认故,遂致一齐抹煞。一字之差,出入悬远,真可叹也。
  如是世尊两句,是长老答辞。河沙微细,有如微尘。前云:诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。则恒河沙,如来亦必说非沙,是名为沙矣。何以故?此经遣相,尚云般若非般若,何况乎沙。今乃不然,如来说是沙者。若不著相,则见相即见性矣,又何必说不是沙乎,此一义也。又复下半部正明一切皆是,以遣微细之执。(即俱生我法二执,)故虽沙之琐琐,亦不说非而但说是,此又一义也。然而佛说此科,所谓合诸上五眼一科,以明大乘要义者,尚不在此。
  须知此科之义,乃显佛眼因洞见一切法差别事相,不坏俗谛。故世俗既说是沙,如来亦随俗而说沙,以明如来之不执异见也。长老与佛心心相印,故答曰如是。既证诸法一如,则何说而不是乎。故曰如来说是沙也。
  如来说是沙者,盖明是沙之言,乃如来说。即是依如义而说,岂同凡夫说耶?何以故?凡夫说是沙,则执以为实。如来说是沙,乃是即非是,非是而是。此其所以不执异见,而说是沙耳。(经中凡说如是,皆含有此义,可静心会之。)
  此不执一,不执异,两科,含义渊微,须逐层披剥之,以此见不开,执情难遣。急当参究,令其通达,万不容忽者也。
  当知不一不异之义,便是法法皆如,此正佛之所证所得。前于说法法皆如时,亦已广谈。既为佛之亲证,即是佛之圆见。然而佛如是证得,由其在因地时已能开此圆见故也。开此圆见,乃能虽见而不立见,乃能于一切法不执而无我,乃能如是如是究竟证得之耳。所以一切菩萨修因时,亦应如是开之。何以故?一异不执,是破除我见之慧剑故。
  当知我见难除,不外两种理由:(一)见理不明。(二)自以为是。初因见理不明而自是,继因自是而见愈不明。二者盖互相资助,互相增长。然其病根,则惟一见理不明而已。自是则由不明而生者也。其互相助长,盖后起之状。故欲破我,首当明理。开佛圆见者,彻明其理之谓也。先说五眼以明不执一见者,为见理不明者说法也。继说河沙以明不执异见者,为自以为是者说法也。
  见理不明者,非谓其一无见也。但主一见为高,遂为此一所蔽,则高者不高矣。有如五眼,自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊胜,故称佛眼。此如来所以不执一见,而圆具五眼也,执一者其知之。自以为是者,非谓其绝不是也。但欲独伸己是,而不与众见苟同,则是者非是矣。有如河沙,言性固非,言相何尝不是。相者即性之相,奚必废相以明性。此如来所以不执异见,而说是沙也,执异者其知之。总之,于见有所执者,则有所立。于是或一或异,不偏于此,即偏于彼。盖著我之所致也。今教以一异俱不可执,见将从何安立?则我亦与俱化矣。非除我之慧剑乎。
  不一不异之义,为般若之纲宗,佛法之要领,可以贯通一切法。故此经令通达无我法者先通达乎此也。此句,开之则为八不、十不、十二不、十四不。如大智度论云:「不生不灭,不断不常,不一不异,不去不来,因缘生法,灭诸戏论。」因缘生法,犹言诸法缘生,亦犹言因果。盖因缘生法者,因缘所生之法也。法即因生之果也。故因缘生法,简言之,即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不灭,不断不常,不一不异,不去不来。此所谓八不也。若不明八不之义,便不明因果。则所言皆成戏论。正显八不因果之义,为正论正见也。缘生之法,正是生灭,何云不生不灭?不知缘聚则生,缘散则灭,约法相言耳。见法相之生灭,足证法性本不生灭矣。不去不来,亦约法性言也。因因果果,永永不息,故不断。因而成果,果又为因,故不常。一切法各有因果,故不一。一切法不外因果,故不异也。八不义若专约因果发挥,可成专书。兹不过略说之耳。
  智论又云:「观一切法不生不灭,不增不减,不垢不净,不来不去,不一不异,不常不断,非有无。」此言十四不也。若将非有非无句,作为解释不生不灭等六句之义者,则为十二不。中论亦说八不曰:「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出,能说是因缘,善灭诸戏论。」不出即不去之意。此二论皆龙树菩萨作以明般若者。嘉祥大师大乘玄论云:「八不者。是诸佛之中心,诸圣之行处。竖贯众经,横通诸论。」其中论疏则云:「是正观之旨归,方等之心骨。定佛法之偏正,示得失之根原。迷之,则八万法藏,冥若夜游。悟之,则十二部经,如对白日。」诚以如是句义,正是开人佛知佛见,以除其从来执著之妄想妄计者。凡佛所说,皆明此义。所谓第一义也,胜义也,中道也。此义若未通达,则佛法之宗旨不明,何以圆修圆证?故曰诸佛中心,诸圣行处,迷之则若夜游,悟之则见白日也。
  然龙树实本诸本业璎珞等经,但次第少不同耳。经曰:「二谛义者,不一亦不二,不常亦不断,不来亦不去,不生亦不灭。」不二者,不异也。二谛者,真谛谓法性,俗谛谓法相也。经以八不明二谛,论以八不明缘生,因此义贯一切法故也。大涅槃经则说十不曰:「十二因缘,不出不灭,不常不断,非一非二,不来不去,非因非果。」不出不灭,即不生不灭。非一非二,即不一不异。
  非因非果,非谓无因果也。首句云十二因缘,谓十二因缘生法,不外此十不之义。因缘生法,正明因果也。盖谓约因果说,说名为因,乃是前因之果。说名为果,亦是后果之因。此明因果无穷,不可执谓因定是因,果定是果。故曰非因非果。又约性相合言之,约因果法性说,则冥同一味,不能说谁因谁果。而约因果法相说,则事相分明,因是因,果是果,因必有果,果必有因。然正分明时,即冥同一味。何以故?相不离性故,正冥同一味时,却了了分明。何以故?性不离相故。是之谓非因非果。盖合首句以明义也,此本经所以说即非,复说是名也。所以不应取法,不应取非法,空有皆不应著。此中论所以云:「因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名为中道。」盖谓欲知一切法不出因果者,当明即空即假之义。若不明空即是假,则堕断见,万事皆归断灭,便成拨无因果;若不明假即是空,又堕常见,万事皆若固定,亦成拨无因果。须知虽说空说假,其实空假不一不异。明得此义,便为中道。非空假外,别有中道。空即法性,真谛也;假即法相,俗谛也。此中五眼一科,即是明真谛法性。法性本来如如而皆是,何必执一。河沙一科,便是明俗谛法相。法相本来随缘而无定,何必执异乎。八不、十不、十二不等,但是开合不同耳。若详开之,可至无量句。若约之又约,则不一不异,便摄一切。故此中开佛圆见,但约不一不异明义也。
  今再略言八不之义,所以贯通一切经论之理。当知佛所说法,不外真俗二谛。俗谛法相,虽变化无常,而为世俗所共见,故谓之俗。真谛法性,则常恒不变,而为诸法之本体,故谓之真。佛说二谛,皆用八不之义以说明之。名为谛者,明其事理确实不虚也。一切众生,所以轮回生死苦趣无边者,无他,由迷俗谛八不之义故也。一切声闻乃至权位菩萨,所以有变易生死、无明未尽者,无他。由迷真谛八不之义故也。总之,但因于此八不义谛,迷有浅深,悟有高下,故有六道之纷纭,三乘之差别。佛为一大事因缘,出现于世,即为令众生了二种生死。故说种种法以开示之,令得悟入耳。而种种法,不出真俗二谛八不之义。故此义贯通一切经论也。
  不字有二义:(一)破义,破其著一切相也。(二)泯义,泯相显性也。然破有二义,不但破著有并破著空。泯亦有二义,不但泯相显性,亦复泯性显相而令圆融也。
  今试举不生不灭句,说其纲要,且以不一不异句贯通之。先约俗谛言。世俗中人,莫不执谓实生实灭。佛告之,皆非实也。但由因缘聚合,假现生相。因缘散时,假现灭相而已。汝性何尝生灭。乃但执相而昧性,汝所以有轮回生死之苦也。此约俗谛显中道。中道显,则非俗谛而真谛矣。所以治著有之病也。
  再约真谛言。二乘圣贤,权位菩萨,又执不生不灭。佛告之曰:不生不灭者,对治凡夫著生灭相耳。安可去一执,又生一执。须知性相不二,空有同时。有即是空,故俗谛之生灭,为假生假灭。空即是有,故真谛之不生不灭,亦是假不生假不灭也。汝既见性,正好现相,随缘度生。且性本不离相,乃但执性而厌相。汝所以有变易生死之苦也。此约真谛显中道。中道显,则为最上乘,一佛乘矣。所以治著空之病也。
  以不一不异贯通之者,俗谛执生灭,则生与灭不一也。不执而不生不灭,则生与灭不异也。真谛执不生不灭,则不生不灭与生灭不一也。不执而性相不二,空有同时,则生灭与不生不灭不异也。盖既空有同时矣,则不生不灭时,无妨现生灭。虽现生灭,却是不生不灭。此之谓不住生死,不住涅槃。则一异俱不可说。并不一不异之名而俱泯矣。由是观之。可知一切皆不可执,亦毋庸执也。故八不诸句,为化除执见之妙义。而不一不异之义,则可以贯通诸句也。
  此诸句义,皆是显法法皆如者。法法皆如,是中道圆融第一义。故八不诸句,亦是中道圆融第一义。但法味不同耳。何以言之。法法皆如,是圆显。所谓表诠。天台华严两宗,依此义而建立者也。八不诸句义,为般若之纲宗。则是以遣为显。所谓遮诠。三论宗依此义而建立者也。禅宗亦是宗般若之遣荡者,但不讲教义耳。须知必先遣荡,方显圆融。即如本经,必于离相离念之后,方说法法皆如。佛旨可见矣!何以故?执见未遣,岂能圆融?且著于圆融,亦非圆融也。起信论所以明不空须自空出也。建立圆宗而说圆义者,并非不说遣荡之义。但说遣荡,亦带圆味。宗遣荡者,如三论宗等,亦非不说圆融之义。但说圆融,亦带遣荡味。故其说如快刀利斧,无坚不摧。读之如冷水浇背,发人深省也。慨自般若教义,不明于世。即智度论,三论宗诸书,从来鲜过问者。故隋唐以来,惟禅门出人最多。其故可深长思矣。须知学人若不克从遣荡用功,徒记诵得无数圆义,何能破其情执。情执不去,又何能达乎圆融。本经云:一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。正的的指示般若为入佛之要门,成圣之阶梯也。此事关系法门之盛衰,关系学人之成败,极其重大。故不觉一再痛切言之。
  三论宗既宗般若。故学般若者,三论诸书,不可不一究心。即不能遍读,必须读其一二种,以尝法味。庶几般若大旨,易于领会。如大智度论、大乘玄论、中论疏等,最足破人固执,开人悟门者也。但义既幽深,文复渊奥,惟在熟读静领,以参究之。虽然,若谓参究上举诸书,便于般若义趣,无不洞了,则又非也。当知八不诸义,不过般若之纲宗耳。般若中曲折深微之致,非克从离相离念处,真参实究,何能洞明。此理又不可不知也。盖大纲不异,而细微则不一也。不但此也。即以前八会、后七会,所说般若,持与本经校,亦复如是。纲宗大旨,彼此不异。微妙义味,彼此不一。所以一部经有一部经的宗旨,有一部经的说法。岂能一通全通。当知佛说是佛境界。所谓诸法实相,惟佛与佛方能究竟,诸大菩萨尚未究竟,何况凡夫。所以华严会上善财所参五十三位善知识,皆曰我惟知此法门,余则不知,乃是实话,并非谦词。所以古德如智者、嘉祥、贤首诸位,平生只宏扬数种经论。盖学力只能如此。此正古德高处、真处。后学所当学步者也。不但三论八不诸句义,只能明般若之纲要。细微旨趣,仍在学人自领。即令今有一人,将本经义趣,著书立说,一一宣陈。然得此一书,不过多一助力而已。亦仍在学人自领也。何以故?此人即令已成菩萨。而佛之境界,终不能究竟。即令顿悟同佛,竟能彻底宣扬。而读其书者障若未去,仍复未能彻底领会。仍须向离相离念处,真参实究,而后乃能契入耳。即如此不执一不执异两科所明之义,闻得之后,必须以此法印,向一切法上,微密印证,更须以此法印向自心上印证,向未起心动念处印证。如此,庶有通达之可期。若但闻说此两科之义而得明了,只能谓之明了,不能谓之通达。此理尤不可不知。通达者,四通八达,毫无障碍之谓。故若于自心上,于一切法上行之少有障碍,便非通达矣。下明正知,正是说一榜样,令学人遵照,以不一不异之见地,向心行处及诸法上了知其所以然,以求通达而无我者也。


  (寅)次,明正知。分二:(卯)初,明心行叵得;次,明诸法缘生。


  心行者,心之行动,谓起心动念也。诸法,谓外境也。约内心外境以明正知,意在使知无境唯识,心外无法之义也。心外无法,故法法不外一真如。但众生外为境相所迷,内为心念所扰,不能证得。此般若所以令离相离念也。叵得者,不可得也。性体空寂,本无有念,故曰不可得。诸法莫非缘会假现生相,本来无生,是之谓当体即空。是故约心行及诸法言,不一也。而约叵得及缘生言,不异也。不一不异,诸法如义也,当如是知也。如是而知名曰正知者,以其是依无上正等正觉之所证知者而知故也。知此,则知应离念离相之所以然矣。离相离念,正所以无我也。


  (卯)初,明心行叵得。分三:(辰)初,喻众明知;次,释明非心;三,结成叵得。(辰)初,又二:(己)初,引喻;次,悉知。


  (己)初,引喻。


【「须菩提!于意云何?如一恒河中所有沙,有如是等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界如是,宁为多不?」「甚多,世尊!」】


  有如是等流通本等上有沙字,古本无之,可省也。将明正知,而承上圆见中河沙之说以为引端者,意显向下所明之义,非执一异之凡情俗见者所能了知。必先开其圆见,不执一异,乃能开此正知也。且以显向下所说当以不一不异之义通之也。将说众生妄心以及诸法,而必假设譬喻,以沙喻河,复以喻河中之沙为言者。意显妄心及一切法,层出不穷,牵引愈多,不可胜数也。且以显妄心法相,如幻如化,莫非假有也。皆是亲切指点之语。若视为无关紧要有如赘辞,则孤负经文矣。
  启口说一于意云何者,将欲开其正知,故先探试其见地。其意直贯至不可得。非仅探问多否。如者,显其是譬喻之辞也。一恒河中所有之沙,已无数可计矣。如是等,指无数沙。谓设有恒河其数与一恒河中所有之沙相等,犹言无数恒河也。是诸恒河,指上句无数恒河。言无数恒河所有之沙。其数岂有量哉,佛世界,即谓大千世界。每一大千世界,为一佛教化之区域,故曰佛世界。如是,指上句无量言,谓无量世界也。宁为多不,问可算得是多不?甚多世尊句,长老答辞。此科但设喻,为下文作引。盖以无量数之沙比喻世界之多者,皆为借以显下文众生心多,如来悉知耳。


  (己)次,悉知。


【佛告须菩提:「尔所国土中,所有众生,若干种心,如来悉知。】


  经中凡标佛告句,皆郑重之词。令读经者,郑重向下所言也。尔所者,如许也,指上文无量言。无量国土犹言无量世界。但世界是通名,国土是别名。今将言众生,故言国土,不言世界。何以故?举国土之别名为言者显众生有种种差别也。所谓十方刹土,所有众生,种种差别是也。盖谓无论是何族类色身等差别众生,大而天人,小而蝼蚁,其心无不悉知。
  上科不但言世界而曰佛世界者,亦含深旨。当知世界之执持不坏,固由众生业力。然非仗佛慈悲威神之力,为之摄持。以众生业力之恶浊,早不知成何不堪之状况矣!一切众生皆蒙佛恩而不自知。犹之动植飞潜之得生成,全受日光之赐而不知者同也。语云:雷霆雨露总天恩。天之有恩,实由佛之施恩也。试观诸大乘经所说,梵王,帝释,乃至日月天子,一切诸神,皆在佛前发愿,护持众生。故知世界之执持,实赖佛恩慈悲威神之力。总之,此经一字,一句,一名词,一称谓,皆含妙义,不可忽略。世界国土,已多至无量。则其中之众生,其数之多,那复可说。何况众生心乎。真所谓不可说不可说矣。何以故?既是众生心,则念念不停。即以一众生言,其心之多,那复有数。况不可说之众生心耶。故以若干种概括之。若干种者,言其差别之多,无数可说也。上科由一恒河,而说其中无数之沙,由无数沙,而说为无数恒河,由无数恒河,而说其中无量之沙,复由无量沙,而说为无量世界。此科又由无量世界,而说其中不可说之众生,然后由不可说众生,而说其不可说不可说之心。所以如是层递以说之者,既以显不一之义,以跌起下文之不异。且以引起如来悉知耳。以至不一之事而悉知之者,岂差别之知见所能悉知哉,世尊盖以如义知之耳。故曰如来悉知。此义与下如来说相应,总以示菩萨应如是知也。如来悉知其为何?下科何以故下,正明其义。众生之心究如何,再下科所以者何下,正明其义。


  (辰)次,释明非心。


【「何以故?如来说诸心皆为非心,是名为心。】


  诸心,指上科若干种心言。非心句,约性言,暗指非真心,真心即性也。是名句,约相言,谓如是之心,特假名为心耳,暗指其是妄心。妄心即下文迁流心。迁流便有相,故曰是名。名者名相也。此处不宜将真妄点破,只可浑含说。因是妄非真,下科方说出所以然。此处说破,下科便成赘文。
  何以故?自问也。问:众生若干种心,如来何故悉知耶?如来说下,自答也。答谓:虽曰若干种,而如来知其实可概括为一种,曰:皆是非心,但为假名之心耳。看经文表面,似但说明如来能悉知,并未说出何故悉知者然。实则悉知之故,已影在其中。其故何在?在如来二字。盖如来者,诸法如义。如者,真如也。真如者,同体之性也。已证同体之性,便成大圆镜智。所以一切众生起心动念,佛心镜中,了了分明。且佛心无念,故知动念者,皆为非心。此悉知之故也。上科曰如来悉知,此科曰如来说,正明其依如义而知,依如义而说也。
  昔唐代宗时,西方来一比丘,众称之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗请南阳忠国师(禅宗大德。)试之。坐少顷。师问:老僧今在何处?答曰:在西川看竞渡。少顷,师又问。答曰:在天津桥上看弄猢狲。师寂然少顷,再问,即不知矣。师呵曰:他心通在甚么处!他心通者,知他人心中之事也。忠国师先故起念,忽在西川,忽在桥上,以试之。迨后寂然,是不起念。念既不起,遂无从知。以此事为证,如来悉知,更何待言。
  须知凡夫心念,虽鬼神亦知之。所谓机心才动,早被神知。若微细念,则惟菩萨罗汉能知。佛则无不悉知也。忠国师呵斥之语,不解意者,以为不信他心通。非也。呵斥之意,不出二种。当知神通不可执,执之,轻则卖弄生害,重则著魔发狂。此以理言也。忠国师弟子甚众,代宗亦其弟子。矜奇好异,人之恒情。倘大众看重此等事,既足为修行之障,且恐为法门之害。此以事言也。此大耳三藏,通必不高。若其高也,起微细念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠国师寂然,便惶然不知所云。通既不高,而在众中,自言得通,迹近卖弄,显违佛敕。(佛令弟子,非遇不得已,不许显神通。)国师斥之者,意在于此。当知三明六通,是学佛人本分事。但修行时,不宜注重此事,恐走入魔道。无明尽时,神通自得。得之之后,亦不宜辄与人知。恐为捏怪者所借口,后患甚多也。
  上来由沙、而河、而沙、而世界、而国土、而众生,事相种种不一,而归结之于众生心。非但示心外无法已也。盖说河,所以喻心念之流动。说沙,所以喻心念之繁密。说沙为河,喻心念从微而著。说河之沙,喻心念由总而别。由河沙而说到世界国土众生,喻众生心念既流转不停,(如河。)复胶固不化,(如土。)既细琐无比,(如沙。)复驰骛无极,(如世界。)有任运而起者,(如河沙等。)有施设有成者,(如国等,)有源流,有本末,有通,(如世界。)有别,(如国。)有别中之别。(如众生。)所以言若干种心也。如上所说,凡有两重不一不异。外而山河大地,内而五蕴色身,其事相至不一矣;而为众生心所现物,则不异也。又复众生心念多至若干种,不一也;而皆为非心,则又不异。此皆发觉者所应了知。然此两重不一不异,尚不过为下文作引案耳。总而言之。不一不异诸句义,既显法法皆如,即是显无有定法。令行人当于一切法上,活看活用,不生拘执。故佛时而说一,以显其不异;时而说异,以显其不一;时而一异俱说,显其虽不一而不异,虽不异而不一。时而一异皆非,显其并不一不异亦不可说也。无非为遣情执。遣之又遣,功行至于俱不可说,则证诸法一如矣。其说有无诸句,皆是此义。总以明处处不可著,以治众生处处著之病而已。无论世出世法,皆应依此观,依此义行。


  (辰)三,结成叵得。


【「所以者何?须菩提!过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。」】


  叵得,即不可得。过去心三句,唐慧净法师注中初句过去,次句未来,三句现在。无著菩萨论亦然。次序虽异,大旨无关。
  此科说明非心之所以然也。过去、现在、未来,名为三际。际者,边际,界限之意。过去非现在非未来,现在非过去未来,未来非现在非过去,各有边际,故曰三际。心念既有三际,故谓之迁流。迁流者,言其心如水之前浪后浪,相推而前,迁移流动而不息也。此即色受想行识之行。行者,行动,迁流之意也。盖因其心念,刹那不停,故曰迁流。因其迁流,故有过去、现在、未来。然而过去则已去,现在又不住,未来尚未来,故皆不可得。克实言之,只有过去、未来,并无现在。盖刹那刹那而过去矣,那有可得。不可得者,明其当下即空也。若夫真心,则常住不动,绝非迁流。但因众生无始来今,未曾离念。念是生灭之物,故成迁流。故为非心。言非常住之真心也。生灭心是妄非真者,以真心本不生灭故也。既生灭之不停,那有实物,故曰是名为心也。
  上科明圆见,是令不明理而自是者,明了无是非是。尚是说不可执之当然。此明正知中,则明不可执之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意,盖谓,汝于一切法取执者,在汝意中,必自以为我能取。不知即此能取之一念,三际迁流,当下即空。念尚不可得,尚何能取之有乎。三言不可得,真乃锥心之语,直令我见无安立处。楞严经曰:「一切众生,从无始来生死相续,皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想,此想不真,故有轮转。」当知众生从无始来,认妄为真,遂致生死轮转者。因一切唯心造,性净明体。轮转之苦,实由其心生灭轮转故耳。盖一言及相,必有生灭。重在心不随相而动,(动,即行也,所谓迁流也。)便除一切苦矣。所谓了生死出轮回者,心了耳,心出耳。
  故修行第一步,便当明了此理,辨清孰为真,孰为妄。其实极易辨别。浅言之。分别执著者,妄也;不分别执著者,真也。深言之。真心无念,起念即妄。(由行缘识,故起念为分别执著之根。)所谓修证者无他,除妄是已。妄云何除?离念是已。离念则分别执著自无,真心自见,生死自了。离一分,见一分。离得究竟,见亦究竟矣。一切众生,所以认妄为真者,由于不知其是不可得。何故不知?由于心粗,不辨其是生住异灭,刹那相续。若知其是刹那相续,则知是迁流而不可得者矣。既不可得,执之何为?且自以为能执,而实无可执。徒增业力而已,真愚痴可怜也。此理惟佛知之说之,而为修行人所急宜觉悟者。故明正知中,首先便言此事。以其为成凡成圣之关键故也。由是观之。本经虽离相离念并说,实归重在离念。不过以离相为离念之方便耳。迨至念离,则见相即见性。尽管随缘现相,广度众生,毫无障碍矣。何以故?心念既离,其于相也,不离自离故。
  此科之义,一深无底。上说不可得,是约妄心明义。殊不知佛说此科最大宗旨尚不在此。宗旨云何?在令学人,即妄证真,顿契无生也。何以言之?三际迁流之心,所谓无明缘行也。无明者,不觉也。一切众生,初不觉知念念迁流,故随而分别执著。分别,便成第六识。执著,便成第七识。则行缘识矣。此中言如来知者,令学人当如是知也。知者,觉也。且告之曰:迁流之心,当下即空,实不可得。正是令学人速觉,当直下向不可得处观照契入。则湛湛寂寂,当下便是常住真心。正所谓狂心不歇,歇即菩提矣。故此科之义,是明至圆极顿,直指向上之法门也。
  昔二祖问初祖安心法。祖曰:将心来与汝安。曰:觅心了不可得。祖曰:吾与汝安心竟。正与此中所说,同一法味。当如是知,勿负佛恩也。故上科皆为非心是名为心句义,亦可兼明真心。盖真心无名无相,唯一空寂。说为真心,亦非心也,但假名耳。古德所以云:说似一物即不中也。
  由是观之。此科亦具两重不一不异。过去心、现在心、未来心,是为不一;皆不可得,是为不异。又复迁流心与常住心,不一也;知其不可得而当下空寂,则不异矣。合之上科所说,共为四重。当知佛之委曲说此四重者,开示修观之方便也。方便云何?先观河沙等器界根身诸法之不一,而销归于众生同具而无异之心。既而进观心念有若干种之不一,而销归于诸心所不异之皆非是名。更观心之所以皆非者,由有三际迁流之不一也,则销归于三际不异之不可得。当知不异者,如义也。步步由不一观不异,则步步趋向真如矣。即复深观迁流心常住心,虽曰不一,不过性相之异耳。则离相会性,而销归于本无可得之大空,尚复何异之有。则寂寂明明,明明寂寂,一念不生矣。一念不生,而实相生矣。岂非一超直入之修功哉,妙极妙极。今为诸君一一拈出。
  若能依此义以修观行,一日千里,尚何待言。当知四重之义,重重深入。而步步由不一入不异。即是步步除分别执著,亦即步步无我。迨至一念不生。人我法我,尚复何存乎。真无我之妙法也。菩萨不向此中通达,便向何处通达?
  此一大科,为开佛正知,是令开佛之正觉也。故闻如是教,便应如是开。如是开,便是如是觉。如是觉,便能如是证矣。圆顿大法,孰过于此。下诸法缘生一大科,亦复如是开之觉之。而一是向心行上开觉,一是向诸法上开觉。双方并进,则心境皆亡,我法俱空矣。正所谓无我相,无法相,亦无非法相,而离一切诸相,则名诸佛矣。教下名言甚多,无此直捷了当。宗下棒喝交驰,无此彰显明白。愿与诸君共勉之。


  (卯)次,明诸法缘生。分二:(辰)初,约福报明无性;次,约法施明体空。


  此一大科标题,含义甚多。先当一一说明,入文方易领会。上心行一科,是约内心明义。此诸法一科,是约外境明义。外境之事相甚多,故曰诸法。诸法多不胜数,将从何处说起。今约福报及法施明义,则可以赅摄一切法矣。盖福报之义明,非福报之事,便可例知。布施即摄六度,六度即摄万行。而布施中则以法施为最。若法施之义明,所有六度万行,皆可例知也。法施是善行,善行之义明,非善行之事,亦可例知也。
  至于缘生二字,当分条以说之。顷言含义甚多,指此言也。
  (一)内典中因缘二字,有时分说,有时合说。分说者,因是因,缘是缘,不容混也;合说者,说因即摄缘,说缘即摄因。盖亲因谓之因,疏因即是缘,故可合说。此缘生一言,乃合说者,所谓因缘生法是也。因缘生法者,谓一切法之生,不外因缘,从无无端而起者也。故法即因缘所生之果。因缘生法,无异言一切法不外因果。而福德及具足身相,是约果报明义。法施,是约因行明义。既一切法不外因果,故摄一切法尽。
  (二)诸法缘生者,谓一切法本来无生。但由因缘聚会,假现生相耳。此意,盖明诸法是假相而非真性。以性乃本具,万古常恒。非由因缘聚会而生者也。故标题曰无性。言其但有相而无性也。当知佛书所言性,皆指心体之性言。与俗书所谓物性性格等说,绝不相侔。而一切法既皆为假现之相。可知一切法之当体,如幻如化,如空中花,如水中月,绝非实物矣。故标题曰体空。此体字指当体言,犹俗语所谓本身,非谓性体也。是故缘生之义,即显其有相无性,当体是空耳。福德及具足身相,显无性义便;法施,显体空义便。故分配言之。由是可知,说缘生,无异说不可得。而说不可得,亦无异说缘生。何以故?心之行动,亦缘生法故。所谓无明缘行是也。夫众生处处执著,一言执著,便有能、所。就能执一面言,无非妄念;就所执一面言,便是诸法。今告之曰:汝以为有能执者耶?心行叵得,能执之意,当下即空也。又告之曰:汝以为有所执者耶?诸法缘生,所执之法,亦复当体是空也。如此开示,正是将众生执见,从根本上推翻。若发觉者,通达此理,我见可冰销矣。何以故?我见之起,起于执实,既认妄念为真心,又以诸法为实有,遂致我见不能遣除。故欲遣我执,最妙观空。佛称医王,又称空王,即谓能医众生执实之病耳。
  (三)缘生与不可得,皆明即空之义。如上所说,固已。然而大旨虽不异,而含义之广狭则不一。盖不可得之义,但明即空。缘生之义,既明即空,兼明即假。妄念为成凡之由,将欲了生死,证圣果,必须断念。故只宜说不可得,不宜说缘生。诸法固不应取著,亦不应断灭。故只宜说缘生,不宜说不可得。何谓即空即假?当知一切法,只是缘生,本来是空。此所以言即非也;然而既已缘生,不无假有,此所以言是名也。故法与非法,皆不应取也。且以一切法虽体空而缘生,乃是即假之空。所以虽绝非真实,而事相俨然。此众生所以难出迷途也。以一切法正缘生却体空,乃是即空之假。所以虽事相俨然,而绝非真实。此行人所以亟应觉悟也。云何觉悟?空有不著是已。云何而能不著?要在离相离念。必离相离念,乃能随缘不变,不变随缘耳。
  (四)前言心行及诸法两科,是开示一超直入之修功。然其中亦有虽不异而不一者,不可不辨。盖直向心行不可得处契入,是契入空寂之性体;若直向诸法缘生处契入,则是契入如实空如实不空之体相用。亦即契入寂照同时之性德者也。然而得体方能起用,不空须自空出。若不离念,寂且未能,遑论乎照。故学人于行门,必须空有不著。而于观门,则须一空到底。此理不可不知也。总之,心行叵得,应离念也。诸法缘生,应离空有二边相也。前不云乎?离念为离相之究竟,离相乃离念之方便。故用功当以离念为主。若离时,空有二边相,不必说离而自圆离矣。虽然,诸法缘生,即空即假之义,离念者,亦不可不通达之,以为补助。当知心性本空有同时。故唯心所现之诸法,亦无不空有同时。今观诸法缘生即空即有,即无异观心性之即空即有也。若但知离念,而不知修此观。恐堕偏空,而不能达到寂即照,照即寂也。故于说心行叵得之后,复说诸法缘生。此理更不可不知也。是乃佛之正知,当如是开之也。
  (五)上说性与诸法空有同时之不异。然其中亦有不一者,不可不辨也。盖真心不但真空,且是真有。真空者,离名绝相故;真有者,常恒不变故。彼一切缘生法不然,本无是物,但现假相而已,乃是真空假有者也。(克实论之。尚不足言真空,只可谓之假空。因诸法之空,是由假有形成者耳。既非实物,空有俱说不上。兹姑随顺古义,说为真空假有。)因其本空,故说假有。因其假有,故知本空。为欲明其空有是相待相形而成,故曰空有同时耳。不似真心,离名绝相之空,常恒不变之有,皆是绝待。其同时并具,初非由于相待相形而成者也。故谓之真。故能为一切法之体。又复真心既万古常恒,故曰本不生。若一切法亦名本不生者,乃因假现生相,形成为本来不生耳。实则本无是物,无所谓不生也。故本不生之名虽不异。而一真一假,亦复不一。
  或曰:心外无法,心生则种种法生。此心盖指妄心而言。然则佛菩萨既无妄念,而能现种种境相,不知何由而成?答:佛菩萨实无有念。种种境相,亦实由心而现。此则由于因地发大悲愿随缘度众。故证果后,虽不起念,而藉夙昔悲愿熏习之力,便能随机感缘,现诸境相。此义散见诸经论,及大乘止观。故修因时,必须悲愿具足,深观诸法缘生之义,使熏习成种,乃能于大定中随缘示现耳。上说诸义,皆行人所应了知。不然,必疑证果后何以念犹未净。或疑无念则无所现。或疑真心与诸法同一即空即有,同一本不生,何以为诸法之体耶?兹姑乘便一言之。
  (六)开经以来所说诸义,得此心行叵得,诸法缘生两科,乃洞明其所以然。盖说三空,说一切皆非,等等句义者,以心行不可得故也;说二边不著,说一切皆是,等等句义者,以诸法缘生故也。故此开佛知见一大科,实为全经最要部份。前后所说,无非开佛知见。信者信此,解者解此,修者修此,证者证此。合信解行证,方将开字功夫做了。信是初开,而解、而行、而证,乃究竟开也。


  (辰)初,约福报明无性。分二:(己)初,明福德;次,明报身。(己)初,又二:(午)初,明福德因缘;次,明缘会则生。


  (午)初,明福德因缘。


【「须菩提!于意云何?若有人满三千大千世界七宝,以用布施。是人以是因缘,得福多不?」「如是,世尊!此人以是因缘,得福甚多。」】


  世界宝施,前曾说过。就已说者发明缘生之义,有微旨焉。盖示上来所说一切法相,皆应以缘生义通之。中论云:因缘生法,即空即假。当知不但所生法,即空即假也。因缘亦复即空即假。因缘即空即假,故虽不著相,而应行布施。前所以言应无所住行于布施也。因缘即假即空,故虽行布施,而应不著相。前所以言应布施不住于相也。所生法即空即假,故虽当体是空,而缘会则生。前所以屡言是名也。所生法即假即空,故虽缘会则生,而当体是空。前所以屡言即非也。
  此科是总明缘生之义。何谓总明?从布施因缘说到福德,福德即布施因缘所生法也。故布施,因也。福德,果也。因果并说,故曰总明。则下报身但约果言者,便可例知果必有因。法施一科似但说因,亦可例知因果无尽。盖必能施、所施,及闻法施者,各有因缘,且一齐聚会,乃有此法施之事发生。是此一法施,乃无数因缘聚会所生者也。而将来各各所得之果,则又由此一法施之因缘所生。岂非因果无尽乎!
  布施等为佛门大事,尚不离缘生,不离因果,则其余一切法可知矣。故约此数事言之,以示例焉。所谓总明者,复有一义。本科但泛言福德,而下科则言报身。证得报身,可谓福德多矣。本科泛言布施,下科复专约法施为说。皆无异为本科指实者。故亦可判本科为总明,判下报身法施两科为别明。
  前半部中,长老答辞,多言不也。即不答不也,亦从无答如是者。后半部惟开佛知见中,答如是最多。(此外只有答以三十二相观如来一处,言如是。)此经字字皆含深义。可知凡答如是,决非泛言。实承前已说者,表示诸法一如,一切皆是之义耳。前言一如皆是,是明融相会性。此诸法缘生所明之义,亦意在融相会性也。长老深解义趣,故先答如是。继之曰此人以是因缘得福甚多。正指示行人,应领会诸法缘生道理,以通达乎一切法皆是一如耳。盖缘生道理,即空即假是也。观照即空即假,以契入如实空如实不空,则融诸法之相,而会一如之性矣。
  前云:不住相布施,福德不可思量。今云:得福甚多。甚多者,不可思量也。经旨趋重下科。此科所说,不过为下科作引案耳。故不住相一层,此中未言,而下科言之。


  (午)次,明缘会则生。


【「须菩提!若福德有实,如来不说得福德多。以福德无故,如来说得福德多。】


  此科是佛正意。说上科,正为引起此科来。此科辞旨深细,须分数层明之。
  上科已明福德是缘生法矣。既由缘会方生,岂得有实。有实,便非缘生矣。若非缘生。福德便无得之之路。以一切法,从无无端而得者也。故曰:若福德有实,如来不说得福德多。
  以者,因也。无者,无实也,正对上文有实言。谓因为福德是缘生法,即空即假而无实之故。一切众生但能布施六度,深植因缘,则因缘聚会,福德便生矣。聚会者,成熟之意也。故曰:以福德无故,如来说得福德多也。
  经中两说字,著眼。意显表面说福德,骨里是说布施也。何以故?若执福德有实,是不知其为缘生法矣。不知为缘生,便不知在因上注重。若不修布施之因,那来福德之果乎。故如来不说得福德多也。殊不知正因福德当体即空而无实,乃是即空即假之因缘生法。故欲得果者,但修其因,若勤行布施,则福德自至矣。故如来说得福德多也。
  如上所说,经中大旨已明。然犹未说彻也。何以故?只说了得不得的关系。多不多的关系,尚未说著故。当知佛说缘生,重在令人彻了一切法即空即假,以通达乎无我,而融相会性耳。此层道理,须先说清源委,便易明了。
  法法莫非因缘所生,故福德是缘生,布施亦是缘生。然则福德之因缘为布施,布施之因缘为何耶?当知布施之因缘,发心是也。发心小则布施小,福德亦小。发心大则布施大,福德亦大。然则发心云何为大耶?不住相是已。心有所住,则有所束。无住,则无拘束,无范围,故大也。故欲布施不住相,必先于福德不住相。若注意于福德,是以福德为实有也,(有实,即实有之意。)便住相矣。既于福德住相而行布施,是为福德行布施也,则布施亦住于相矣。盖世尊之说此科,是将前来所说不住相布施之言,更加彻底发挥。无异对住相布施者,揭穿其病根所在。盖布施之所以住相,无非为贪求福德耳。
  文中如来说三字甚要,谓依如义而说也。盖谓若于缘生之理,未能彻了。但知以布施因缘,能得福德,遂贪求福德以行布施,则大误矣。殊不知佛说缘生,是令体会缘生之法,即空即假,而于诸法不执,销归一如之性耳。若以福德为实有,势必贪求福德以行布施,而住于相矣。既住于相,是向外驰求而违性矣。则以布施因缘故,不无福德。而以住相因缘故,其所得者,无非三界内俗福。纵生顶天,终是苦因。故依如义不说得福德多也。
  若其彻底明了缘生道理。观一切法,即空即假,即假即空。并无福德之念。(文中明明一反一正,相对而说。反面既以有实为言,正面亦应有无实一义,故以无实释无字。然经文究竟只单言无,故应补出无念一义。无念义更彻底,宜于此处说之。)但为利益众生,修离相之三檀。则是福慧双修,悲智具足。必得不可思议不可称量无边功德。所谓无上菩提之果矣。依如义说,其得福德多矣哉。
  观此经旨。足见因果道理,必应彻底明了。若但知粗浅因果之说,而不彻明其理,因小果亦小矣。当知佛说之因果,绝不可与外道典籍世间俗书中所说因果,等视齐观。佛经所说因果道理,是彻底圆满的。是极其精微的。皆是用即空即假即中三谛之理来说明的,或用八不等二谛之理来说明的。必须二谛三谛道理明了,佛说之因果,乃能彻底明了。然后始知佛所说的因果道理,广大圆妙。世出世法,所莫能外。然后始知因果可畏。少起一念,便落因果矣。何必待之行事哉。然后始知佛法为人人所必需。不但学佛者,应明了佛理;即欲成一人格,亦不能不明佛理;欲真明了世间法,亦不能不先明佛理。然后始知离相离念,关系重大。决不致漠视,决不敢畏难。乃能发大心、修胜行、证妙果也。
  现今有心人,多知昌明因果之说,搜罗事实,印送书籍,以期救陷溺之人心,挽危险之世运。此是最好之事,且为极要之事。但往往有人不愿寓目,以为太浅。则何不向大乘佛法中求之。如二谛三谛等道理,皆佛说因果之真诠也,乃因果之第一义也。明得少分,有少分益。明得多分,有多分益。总之,佛说之因果,能令人成世间善人、贤人、圣人,乃至成菩萨、成佛,其广大圆妙为何如哉!


  (己)次,明报身。分二:(午)初,明色身非性;次,明相好非性。


  (午)初,明色身非性。


【「须菩提!于意云何?佛可以具足色身见不?」「不也,世尊!如来不应以色身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。」】


  流通本作不应以具足色身见,此句中唐人写经无具足字,可省也。
  具足色身,及下科具足诸相,古人有种种说。或合色身诸相浑而言之曰丈六金身,则说为应身矣。或分指色身为八十种好,诸相为三十二相,此亦是作应身会者。或谓色身是报身,诸相是应化身。惟清初达天法师则曰色身诸相,应约报身说。此说最精,应从之。盖经中既于色身诸相,皆曰具足。具足者,圆满之义。其指功行圆满万德庄严之报身言,确凿无疑。因丈六金身三十二相等之应化身,与功行具足庄严具足之义不合也。
  身相分说,含有要义。盖色身名为具足者,正因其诸相具足耳。故色身为所庄严,诸相为能庄严。分而说之,意在显其有能有所,正是缘生法耳。若本具之性,惟一空寂。既非色相,那有能庄严所庄严之别。
  不也,活句,谓亦可亦不可也。盖法身报身,不一不异。若会归不异之性,则可见;若执著不一之相。则不可见也。故接言如来不应以色身见。上言不也,下言不应,正相呼应。意显无所谓可不可,但不应耳。曰如来,曰以,皆含精义。说一以字,执相之意显然。如来者诸法如义,乃不异之性。色身为不一之相。岂应执不一之相,见不异之性。言下含有若其泯相,则可见性矣。
  何以故下,明不应之义也。如来说者,约性而说也。约性而说具足色身。则色身乃多劫修因所现之果报耳,是缘生法也。缘生非性,即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性随缘,所现修因克果之相。虽当体是空,而即空即假,名相俨然。故曰是名具足色身。下科具足诸相之即非,是名,亦如此释之。总以明报身是缘生法。即假即空,即空即假。若不明即假即空之义,势必执相而昧性。则性相隔别而不一矣,何能见性?若不明即空即假之义,又必执性而废相。性相亦隔别而不一矣。则所见者,实非无相无不相之全性。亦何能谓之见性乎哉。故必深解缘生道理,体会具足色身等,乃是即假即空,即空即假,而两边不著,然后性相圆融而不异,则见相便见性矣。其所见者,乃是无相无不相,亦即如实空,如实不空之全性矣。
  如来之胜报身,尚是缘生。可知一切法,莫非缘生。故一切法皆不可执。执则必堕一边矣。执者,所谓取著也。心有所取,由其动念故也。故欲一无取著,惟有离念而已。当知佛说诸法缘生之宗旨,在令人体会即假即空,即空即假道理,知一切法本无可执,亦不必执,以离念耳。所以令离念者,修离念之因,必获无念之果。仍不外乎缘生法也。无念者,所谓佛智也,真如也。由此足见世法出世法,莫非缘生,即莫非因果。无智慧者,以恶因招恶果,以善因招善果,以小因招小果,以有漏因招有漏果。若开佛知见,则能以殊胜因招殊胜果。何谓殊胜,无念是已。总之,法法皆是缘生。故法法皆是即空即假。故于世出世法,皆应二边不著。而欲不著之彻底,惟有离念。又复世出世法,皆是缘生。故世出世间,不外因果。故离念为因,便证无念真如之果也。
  凡以前以后说即非是名处,皆是为明此义者,皆当以上来所说者通之。以前尚未明说诸法缘生之义,故不能如此畅发。而今则应如是通达之也。当知此经体例,是从散说到整。先演绎而后归纳。故以前所说,得以后所说者证之,其义愈明。此所以令菩萨通达。谓当以后义通达前义也。讲说全部经文,必须依顺浅深次第,随文而说。故讲前半部时,只可含摄后半部之大义。断不能将后说之义,在前说中痛说。何以故?前文有前文命意。若只顾说大义,而不顾其线索,便将经义本来井井有条者,说得杂乱无章。反令闻者莫名其妙。然说至后义时,若不将前说者贯串归纳,便成散沙。不但前说者毫无归著,即后说者亦不见精彩,闻者亦复莫名其妙也。
  注家若犯此病,则读之惝恍迷离,不得头绪。头绪未清,欲求深解难矣。总之,此经之难讲,前后不异。而前后所以难讲处,则又不一。前之难讲,难在要义多在后文,讲时往往犯手,只能帷灯取影,不能畅所欲言。后之难讲。难在理深境细,言语不易形容,且处处应顾到离名绝相一层,虽可畅所欲言,却不可说煞一字,塞人悟门也。会中颇有发大心欲弘扬此经之善知识,此理不可不知也。


  (午)次,明相好非性。


【「须菩提!于意云何?如来可以具足诸相见不?」「不也,世尊!如来不应以具足诸相见。何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。」】


  好者,相之别名。谓随其形相,更细别其相之种种好也。故曰随形好。今曰具足诸相,便摄有好在。若其无好,不能称诸相具足也。寻常所说三十二相,八十种好,是应身相好。若报身相好,如华严经相海品中所说。如来顶上,有三十二宝庄严相。眉间、眼、鼻、齿、唇、颈,各有一庄严相;舌有四相;口有五相;右肩二相;左肩三相;胸前一相,即吉祥卍字相也;胸左右共有十相;左右手共十三相;阴藏一相;两臀、两髀、两胫共六相;汗毛一相;两足共十三相,以上共九十七种妙相,名曰大人相。欲知其名称相状,可检经文。然此尚是略说。若具足说,则有十华藏世界海微尘数大人相。盖报身相好,无量无边也。今云具足,指此而言。华严云:「一一身分,众宝妙相以为庄严。」由此经意,可知具足色身之名,正因具足诸相而称者也。故前云诸相为能庄严,色身为所庄严。余义同前。凡上科所说即非是名等义,皆与此通,勿庸赘言。诸相具足,即是具足诸相。佛之色身相好,所以称为殊胜第一者,即在具足二字。故颠倒言之以见意。
  自开经至此,举身相问答,共已三次。而每次所明之义不同。今分三层,汇而说之,以便通达,一层深一层也。
  (一)初次问可以身相见如来不,但言身相二字,是一切身相皆说在内,不专指佛之身相。如来亦通指自性,非专指佛。第二次问可以三十二相见如来不,是专约佛说。然是说应身也。此次问辞曰:具足色身,具足诸相,是约佛之报身说矣。
  (二)初次问答,正承不应住相之后。故但曰身相即非身相,而不说是名。以显相皆虚妄,故不应住之义。第二次问答,因正明不坏假名。故即非、是名并说。以显约性则非。约相则是,两边不住之义。此次正明诸法缘生。故亦即非、是名双举。以显缘生之法,空有同时之义也。
  (三)前两次问辞曰:可以身相见如来不?可以三十二相见如来不?如来者,性德之称,见如来犹言见性。当知相不应住者,为见性也。性真实,相虚妄。逐妄便违真。故欲见性者,不应住相。然初次约身相以明不应住者,因身相与性最为密切。身相尚是虚妄,诸相可知矣。身相尚不应住,诸相之不应住可知矣。然所谓不住者,谓应于相上即见其非相,便是不住。便能见性。非谓坏相而后见也。身相如此,诸相皆然。此初次问答所明之义也。
  第二次不坏假名,是说在离名字相离言说相之后。故约三十二相之名言,以明离相之真实义。意谓真如之性,离念境界。不可以名名,不可以言言,不可以相相。故应离名言相以自证。然所谓离名言相者,谓应知性非名言之所及。非谓无名、无言、无相也。但于名言之假相,心不取著,便是离矣。便见性矣。如来之应化身,不明明有三十二相之名言乎。而此相实如来之所显现。故于相不著,即见如来。知得应化身三十二相之名言,应如何离。则知一切法相之名言,应如何离矣。此第二次问答所明之义也。
  此次初问佛可以具足色身见不?次问如来可以具足诸相见不?或曰佛,或曰如来,皆具精义。且初问只应言佛,次问只应言如来,不可移易。何以故?当知佛为果德之称。具足色身,则为果报之身。故说具足色身,应说佛名。以显此身,正是证果成佛者报得之身也。如来为性德之称,具足诸相,为性德圆明显现之相。故说具足诸相,应说如来名。以显此相,正是证真如性者显成之相也。故前之佛与具足色身同说者,所以明因果非虚。次之如来与具足诸相同说者,所以明性相一如。
  我前屡言罗什大师之译此经,一字不滥下。字字皆含精义,字字不可忽略。观此数科,益足证明。然则此身既是佛果之报身,为何不应以此身见乎?当知佛可以色身见,佛性何可以色身见耶?见佛当见佛性,岂但见佛身而已耶。故不曰佛不应以色身见,而曰如来不应以色身见者,为此。佛可以色身见不之问,正是探验见地如何。盖问能知见法身佛乎?抑仅知见色身佛乎?
  具足诸相,既为性德圆现,为何不应以诸相见乎?当知性相虽一如,然言相则非性。所谓圆融中有行布,不可儱侗颟顸也。故若泯相而观性,则既无相之观念,何尝不可见性。若执相以见性,则但有相之观念,性又何可得见?故不曰如来不可以具足诸相见,而曰如来不应以具足诸相见者,为此。而如来可以具足诸相见不之问,亦是探验见地如何。盖性相虽不一而实不异,虽不异而实不一。能于性相,深知义趣,而大开圆见,不执一,不执异乎?
  又复此次两问之辞,与前两次问辞大不同。故明义遂大不同。盖前两次问辞,是问可以身相或三十二相见如来不,皆是约见者边说,即是约因位说。此中两番问辞,是问佛如来可以具足色身诸相见不。是约佛如来边说。即是约果位说也。故当约果位以明义。云何明耶?当知佛之证果,亦由缘起,何况色身。如来性光,照而常寂,那有诸相,故皆曰即非也。即复当知,既因圆而果满,遂有具足色身。虽照寂而寂照,不无具足诸相,故皆曰是名焉。即非者,显其是即假之空也。是名者,显其是即空之假也。岂止二边不著,而且二边俱融矣。此之谓圆中。通达无我法之菩萨,应如是知也。
  不但此也。当知诸相圆满,为性德圆明之显现,岂可执谓离诸相外,别有法身乎。故曰是名。然亦岂可执缘生之诸相,便是法身。故曰即非。然则尚不应执如来现起之诸相,以见如来。则执一切缘起之法相者,其不能见如来也,明矣。其皆不应执也,亦可知矣。当知具足色身,乃究竟觉果之胜报。岂可执谓离色身外,别有佛性耶?故曰是名。然亦岂可执缘起之色身,即为佛性。故曰即非。然则尚不应执庄严报身,见清净法身。则执缘起之五蕴苦报身者,其不能见自性法身也,又明矣。其更不应执也,愈可知矣。
  总之,言是名,令其不可执异也。言即非,令其不可执一也。不执一异,是为圆见。见圆则知亦正。知正则见亦圆。若知一切法莫非缘生,则见一切法不一不异矣。见其不异而不妨不一,故本一如也,而缘生诸法;见其不一而不碍不异,故虽诸法也,而皆是一如。当如是通达也。
  上言福德,凡属善果,无论大小,皆福德也。此言胜报身,乃福德中最大最胜者。然无论大小胜劣,皆是约果明义。约果明义者,明其莫非缘生也。佛说缘生之要义,兹更概括为三种言之,层层深进。(一)令知世出世法,一切皆空,惟因果不空。何以故?皆缘生法故。所以因果可畏。所以要修胜因,克胜果。(克者,克期取证之意。)(二)既一切皆空,而因果不空。故一切法即空即假。以即假故,所以因必有果,因胜果必胜。以即空故,所以因果虽胜,亦行所无事。此之谓深明因果。(三)佛说一切法缘生者,意在明其本不生也。若二六时中,世法亦随缘做。出世法正随缘起。却一眼觑向一切法本不生处,看之。亦不自以为能看。但于世出世法,正随缘时,正如是看。正看时,正如是随缘。可许他是一个伶俐汉。内而三际心,归之不可得。外而一切法,归之本不生。我法有藏身处么。真乃一了百了,天下太平。本师教我们这些抄直路的法门。我们要一担担起,力奔前程。不见道,是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐。若仍旧拖泥带水,一步三摇。虽日日看经闻法,晓得些理路,有何益处。要防他所知障生,比烦恼障更坏也。开快步,走。


  (辰)次,约法施明体空。分三:(己)初,明无法可说;次,明闻者性空;三,明无法可得。


  于福德胜报之后,接说法施一大科,正以显示一切法皆是缘生也。盖必有布施六度之因缘,乃能发生福德胜报之事相。故福德胜报,是约果说。即是约所生之法说。此法施一科,则是约因说也。约因说者,欲以显示缘生无穷,因果无尽之义也。何以言之?当知一言布施,便有三方面:一布施者,二受布施者,三所施之物也。故此法施一大科,即开为三科。初明无法可说一科,约布施者说也。次明闻者性空一科,约受布施者说也。三明无法可得一科,约所施之物说也。佛所说法,皆是说其所证。故无法可得,是约所施之法说也。而就布施者言,云何知行此施,又云何能行此施,其因缘至不一矣。又就受施者言,何以成众生,又何以能闻法,其因缘亦复甚多。再就所施言,此物云何生,复云何得,因缘复有种种。约此三方面之因缘,已千差万别,说之无尽。何况三方面,倘不聚会于一时一处,仍无此一法施之事发生也。云何而得聚会耶,又非缘不可矣。由此可知,一切事莫非因缘所生者。
  不但此也。既有此一法施之缘,又将发生种种之果。果复成因,因又成果。果因因果,自此以往,千差万别,永永无尽。可见世出世间种种事相,所谓诸法者,更无他物,只是不断之因果果因,于众生心目间显现变幻而已。众生不知深观其趣,遂为此相所迷。指而名之曰:此某法,此某法。殊不知指之为因,却是前因之果。名之曰果,实乃后果之因。所谓因法果法,其本身无一固定者也。既不固定,便非实在。岂止刹那之间,皆成陈迹而已。然则苦苦分别,牢牢执著,某法定某法,岂非痴乎?不但认事相为实有者,痴也。若认事相为实无。亦何尝非痴。何以故?一切法不过因因果果,次第演变,眩人心目。初不能刹那停住也。乃执为有实,自生缠缚,不得自在,其为痴绝,固不待言。然而法虽非实,却是自无始来,遇缘即起。因果果因,刹那相续,曾不断绝。乃一味执空。不知随顺缘生之理,托殊胜因缘,获殊胜果证。遂致既不能证本非缘生之性,超然于一切缘生法之外,以自解缠缚之苦,得自在之乐;更不能利用缘生事理,随机感缘,示种种法,以拔众生之苦,予众生以乐。其不能超出者,势必堕落。何以故?恶取空故。(因不执实有,并因果亦不相信者,谓之恶取空。明其势必造恶也。)纵不恶取空,但偏于空者,虽能超出缘生,而不能利用缘生,则沈空滞寂,成自了汉。(此类但修小因证小果。不知托殊胜因缘,获殊胜果证。故虽能超出,自证本具之性。而不能利用随缘以度众生。如二乘是也。)故世尊呵之曰:焦芽败种,堕无为坑。此两种执空之病,虽苦乐不同,升沈迥别。然无智慧则一。
  佛说此科,意在使人洞知缘生事理,以免执有执空之病。而令发菩提心修菩萨行者,当通达即空即假即假即空之缘生法,而广为布施,俾自他随顺此理,空有不执。既超以象外,复得其环中。便成悲智具足之菩萨矣。何以故?不执有,则人我空。不执空,则法我空。我、法双空,便是洞彻三空之般若正智,便证空有同时之般若理体。成佛且不难,岂第成菩萨而已乎!故曰:若菩萨通达无我、法者,如来说名真是菩萨。
  如上所说,可知布施者,受施者,布施物,之三方面,既皆因缘生法,则皆当体是空。故名为三轮体空。喻三方面为轮者,因轮之为物,回转不停。又他物为轮所辗,便破坏无存。以喻因果果因,更迭演变,曾无休息。且以喻财施破悭贪,无畏施破苦恼,法施则能开正智、破三障也。上来所说,皆本科要旨。先为说明,入文较易领会。


  (己)初,明无法可说。分二:(午)初,对机则说;次,本无可说。(午)初,又二:(未)初,示说法无念;次,释有念即执。


  (未)初,示说法无念。


【「须菩提!汝勿谓如来作是念,我当有所说法,莫作是念。】


  此下数科,理趣幽深。言其深而且隐,不易见得。且正面是明如来说法之义,而骨里却是教菩萨应如何离念。所谓言在此而意在彼也。兹先将正面之义,分层说明。再说其言中之旨。
  上一念字,约如来边说。观文可知。莫作是念之念,则是约长老边说。谓汝不应作是念也。此念字,蹑上文谓字来。谓者,言说也。作是言,由于作是念。故以莫作是念诫之。作是言念,其过何在?在作念、我当四字也。而作是言念。便是谤佛。故诫以莫作如是言念。此何理耶?下文何以故下,正明其故。当于下文详之。


  (未)次,释有念即执。


【「何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛。不能解我所说故。】


  何以故者,问何故不应作是言念。有所说法者,谓心中存有所说之法,即作念我当之意。一说此言,其罪甚大,必堕无间。何以故?即为谤佛故。此所以不应作是念,作是言也。何以即为谤佛耶?经文似未明言,其实已暗示在如来二字之中矣。圆证本性,方称如来。空寂性中,那得有念?那复有我?凡作念我当如何如何,惟妄想未寂,我执未空之凡夫则然。乃谓如来如是,是视如来同凡夫矣,非谤而何?当知说法是报化佛,并非法身如来。然必证得法身,方成报化身。故报化身与法身,虽不一而不异。故法身无念无说,报化身虽有说而实无念。经文特举如来为言者,意在显此。以示切不可疑佛有说法之念。一有此疑,无异疑佛性不空寂,未证法身矣。亦即无异谓并未成佛矣。故曰即为谤佛也。
  又复佛之说法,无非对机。机者,机缘。对机之言,正明说法亦是缘生。缘生体空,故法本无法。如来已证体空,故说即无说。岂得谓有所说法耶?佛何以能不起念随缘说法?前所谓修因时悲愿熏习之力,是也。此理,十卷金光明经,说之最为详明。不可不知。兹引而说之。经曰:「佛无是念,我今演说十二分教,利益有情。」十二分教,谓三藏。详开三藏为十二部分也。此言佛说经律论三藏,利益众生。初不作念我当如是也。经又曰:「然由往昔慈善根力,于彼有情,随其根性、意乐、胜解,不起分别,任运济度,示教利喜,尽未来际,无有穷尽。」此言,虽不起念我当说法度众。然能随彼众生根性、意之所乐、所解者而说之。且虽如是善应机缘,尽未来际,开示教化,利益一切,皆令欢喜,说法无尽。然亦并无分别机缘之念。乃是不起分别而自然合度。所谓任运是也。何故能如此耶?由于往昔在因地时,悲愿具足,深观缘生,熏习成种(善根也。)之力使然耳。然修因时,一面观缘生之假有,一面复应观本具之真空。(本经开正知中,先说心行叵得,即是令观真空。次说诸法缘生,乃是令观假有。)若不证得真空之性,虽悲愿具足,深观缘生,亦不能随缘现起也。故经又曰:「依法如如,依如如智,能于自他利益之事,而得自在成就。依法如如,依如如智,而说种种佛法,乃至声闻法。」此言证性而后二智成就。依此二智,一切自他两利之事,皆得自在成就。不但能自在说种种法而已。不必起念分别自然而成,是为自在。法如如者,法谓法性,如谓真如,次如字谓一如也。盖言与法性真如而一如。此根本智之异名也。如如智者,初如字一如也,次如字谓真如,智谓根本智。盖言与真如根本智一如。即后得智之异名也。
  根本智即是性体,后得智乃为性用。得体而后起用,故他经译为后得智。对后得而明根本,故亦名之曰智。其实只是性体。故本经译为法如如而不曰智。各有取义,皆无不可。盖根本智言其照真,后得智言其照俗。照真则惟一空寂之性光,不谓之智可也。然既性光朗照,谓之曰智,亦何不可。照俗则鉴别千差万别之事相,称之曰智固宜。然虽曰鉴别,并非起念分别也。故曰如如智耳。经又以喻显其理曰:「譬如无量无边水镜,依于光故,空影得现种种异相,空者即是无相。」水镜皆喻性。水喻清净。镜喻圆满。无量无边,喻性之遍虚空周法界也。光喻二智,智乃光明义故。空喻性体空寂。影喻妄念。异相喻差别事相。无相喻无念。空者即是无相句,正明空影之义。且明虽现种种相,其中仍然无相,故谓之空。总谓水镜无尘而发光。依于此光,故能于空无尘中现种种相。佛性亦然,无念空寂,则智光圆遍。依此智光,故空寂无念中,而得种种之事自在成就。可见自在成就,正由无念空寂而现智光。
  今谓如来作念我当说法,便同凡夫,岂是如来。既不空寂,又岂能说法自在,正所谓以轮回见,测圆觉海,无有是处。当知说法如谷响,谓如空谷传声,有感斯应,初无容心也。又如桴鼓之相应,大扣大鸣,小扣小鸣,适如其分,自然而然者也。佛之说法,如是如是。此所以不应作此言念也。然则何故作此言念乎。世尊推原其故曰:无他,不能解我所说故耳。
  或曰:前来世尊曾以如来有所说法不为问。长老明明答曰:如来无所说矣。何以此中,规诫长老不应作如来有所说法之言念。且曰不解所说。不知所不解者果何说耶?当知长老是当机,对长老言,意在规诫大众耳。观初曰汝勿谓,继曰若人言,何尝克指长老乎。所谓不解者,若约本经言,盖防闻前来无有定法如来可说,及菩萨为利益一切众生应如是布施诸说,未能圆解。则于如来无所说之言,势必错会。其他诸说,亦必不能贯通矣。将谓菩萨尚应利众行施,何况乎佛。佛之出世,原为说法利生者也。且今正炽然说此金刚般若。则如来无所说之言,盖谓说了便休,不留一丝痕迹之意。前不云乎?无有定法如来可说。可知但无定法可说耳。岂一无所说。说了,无所说耳。正说时,岂能无所说。有所说法,虽非无念。然他念皆可离,说法之念若离,何以度众生耶?不度众生,又何以称佛耶?此其所以公然言曰:如来作是念,我当有所说法。而不知其为谤佛也。凡夫见解,往往如此。殊不知正与佛法相反。由此可见,解之关系大矣哉。因不解故,邪知邪见,既怀疑念而自误矣。又作此言,以破坏他人信心。误法误人,所以谤佛,罪至堕无间也。何以知其不解者在此。观下文所说,正是对其不解处,痛下针砭,令其开解者,故知之也。


  (午)次,本无可说。


【「须菩提!说法者无法可说,是名说法。」】


  无法可说,意显本无可说也。何以本无可说?以本来无法故。既本无法,那有可说。故曰无法可说也。何以故?一切法莫非缘生故。前云无有定法如来可说,正明其本来无法,但由缘会,假现幻相,故无有定。乃不知向缘生上彻底了解,生出种种误会,谬矣。
  法是缘生,说亦缘生,说法者亦是缘生。既曰缘生,非无法也,非无说也,非无说法者也。然而缘生无性,当体是空。故虽俨然有说法者,正当炽然而说,显然有法之时,即复了不可得。此之谓无所说。言其说即无说也。若以为有所说,是不知其为缘生,而执以为实矣。解得缘生之义,便知法本无法,故说即无说。即说法者亦是即空即假,即假即空。决不致妄作言念,罪同谤佛。凡夫所以妄作言念者,其根本错误,无非以为既有说法者,必有所说法。若无所说法,便无说法者。如来应世,原为说法度众,非明明有说法者乎。故妄曰如来有所说法。是全不解三身之义,误认法身说法矣。(法身无说,报化身方有说。)即复以为既然说法,必有说法念。若无说法念,何以说法。故妄言曰:如来作念,我当有所说法。是又全不解因无念空寂,方能说法之义也。故文中不但曰无法可说,而曰说法者无法可说。两句合言之,正所以破其凡情。何以故?既是说法者无法可说,其不能执为说法者明矣。尚且无法可说,那有说法之念乎。然而明明有说法者,明明有法可说,何耶?殊不知是名说法耳。名者,假名也。当知因是假名说法。所以虽名说法者,无妨无法可说。虽无法可说,无妨名为说法者。又复当知假名说法者,所以无法可说。正因无法可说,乃有说法及说法者之假名。(因空无念,乃成二智,能说种种佛法。如前所引金光明经。)若解得此义,疑念妄言,可不作矣。谤佛之罪,亦可免矣。前云:本经是名句,皆当作假名会。不可坐实。观上来是名为心句,当可洞然。而此处是名说法句,更足证明。盖若坐实说之曰:此之谓说法。则是有所说法矣。一句如是,句句皆然。断不能坐实说煞也。
  以上正面之义已竟。当知此开佛知见一大科,皆是说以令发觉者通达其理而除我见者。故此中莫作是念之言,是规诫菩萨不应起念。勿谓如来作念我当云云,是明说法尚不应有念,何况其他。且令观照真如之性,本无有念。即复观照诸法如义,空有圆融也。曰即为谤佛不解所说者,是明苟或起念,便违佛旨。苟谓佛有所说之法,岂非法性未净。总之,不一不异之义未明。虽闻佛法,必难领解。势必执有疑空,执空疑有。误法误人,造罪不知。故学佛第一要事,在于见圆知正。所谓开解是也。故复开示说法者无法可说是名说法之义,令其领会通达。若知得佛所说法,法本无法。则知一切法莫不如是。
  知得法,与言说,及说法者,皆是缘生,即空即假,即假即空,有名无实。则知一切世出世法,一切言说,一切学法者,莫不如是。既说法者无法可说,则学法者当然无法可执。既说法无念,则学法者,便当观照诸法缘生体空,会归一如。观力渐渐深,分别执著便渐渐薄,我见便渐渐除,念亦渐渐离矣。所谓通达无我法者,如是如是。菩萨应如是知也。此初明无法可说之旨趣也。
  此下说明(己)次明闻者性空一科加入之意。
  此科经文,本为罗什大师译本所无。乃后人据魏译加入者。最初加入为唐时窥基师,然众未景从也。其一唱众和,遂成定本,则自南唐道颙师石刻始。或曰:唐穆宗长庆二年奉敕所加者,非也。柳公权书写此经,在长庆四年,柳为朝臣,既先两年敕加,何柳书中无之。宋长水刊定记云:今见近本有此一段。此语足为南唐始加之证。宋初距南唐时近,故曰近本也。加入何意?以无著论,弥勒颂,皆有此义故。然谓秦译漏脱三轮体空之义,似未尽然。盖前文已有菩萨为利益一切众生,应如是布施;如来说一切诸相,即是非相,又说一切众生,则非众生一段。秦译或以诸相非相中摄有能施所施之相,合之众生非众生,足显三轮体空矣。故此处略去众生一段,别显能所双亡之义耳。盖上言说法者无法可说,是明能说者空;下言无法可得,是明所说者空。修功至极处,必应能所皆空,方能性光独耀,迥脱根尘。此义即心经所说无智亦无得也。秦译盖有意略去,以显进修之极功,决非脱漏。秦译字字不苟,何独于此义漏之。虽然,有此一科,义更圆满。秦译略去,不免千密一疏。故此番校本,一切皆依唐人写经。独于此科,依道颙石刻者,意在于此。兹当详说其应加之故。
  清初达天师作新眼疏,分经文为信解行证四大科者,以经文明明具有此义故也。如生信科中,长者郑重请问,颇有众生生实信不。佛亦郑重答曰:有持戒修福者,能生信心。而科尾复结之曰:佛及无上菩提法,皆从此经出。言从此经出者,指示学人当从此经入也。信为入道之门,故于本科之末,结显此意。
  开解一科,广谈果行以明因心。长老自陈深解义趣。正示人当如是深解也。佛复详为印阐而结之曰:当知经义果报,皆不可思议。当知者,当解也。所以结深解之义也。
  此进修一科,先明发心无法。继令开佛知见。而佛见,则是不执一异。佛知,则是三际心不可得,一切法本无生。而归结处复明言曰:以无我无人无众生无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。且曰:善法即非善法。其指示学人应通达内心外境,即有即空,不执一异,无我无法,以为唯一之修功。意更显明。盖必修无我无法之因,方证平等法界之果也。
  故第四大科中,明言于一切法无我,得成于忍。成忍者,所谓证也。其余所说,皆是平等法界诸法空相之义,则皆成证之义也。信、解、行、证,经文经义明明白白,现现成成。新眼疏独见及此,为从来注家所未有。其疏名曰新眼,诚不诬也。故此次科判依之,但加标约心明无住,约境明无住,两总目,提挈纲领。俾前后两半部明义不同之处,一目了然。
  当知华严经,是以信、解、行、证,显示圆融无碍之入道次第。彼经为佛初成道时,加被诸大菩萨,共说如来自证境界。其境界正是诸法一如,一切皆是。(不自说者,显示法身无说也。)此金刚般若,是为不断佛种而说。故一依华严信、解、行、证,入道次第说之。俾闻者亦依此圆融次第而入道。以示衣钵相传,灯灯无尽之意。新眼疏将此眼目标出,此其所以妙也。夫信、解、行、证,为入道之阶,固已。然信字尤要,成始成终,唯一信心而已。岂止信为入道之门已哉。华严经曰:「信为道源功德母,长养一切诸善根。」一切善根,赖其长养。故事事法法不能离却信字。即如本经,明明曰:信心清净则生实相。足见一个信字,贯彻到底。是故佛既开示如何而信、如何而解、如何而修、如何而证。闻者便当一一生信仰心,亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是证。不然,便如数他家宝,自无半钱分也。
  试观生信科中,既说持戒修福能生信心以此为实,以答长老之问矣。复曰:一念生净信者,得无量福德。此正鼓舞闻能生信心之说者,便当起信以持戒修福。庶几能生实信净信耳。开解文中,于深解义趣后,说信尤多。如曰:信心清净则生实相,信解受持第一希有,信心不逆其福胜彼,心则狂乱狐疑不信。如是反覆言之者,皆以显示深解之要也。亦即所以点醒学人,当于开解科中所明之义,生起信心,亦求开如是之深解也。开解即是明理。理明而后信真修实,乃有证入之可期。否则盲信盲修,枉用功夫矣。所以此科说信最多。第四成证文中,亦有应如是知、如是见、如是信解之言,以示如来平等法界,本非凡夫意想所及。断不能用凡情测度。惟当笃信,方能随顺得入耳。由是观之,信解证三大科中,既皆特特标显信字,以为眼目。进修一科,不应独缺。乃秦译独于此科无一信字。故应引魏译此科之言信者,(魏译除此科外。亦别无信字。)补入秦译,以作点醒学人之眼目。使知凡此科开示之进修法门,皆当深信,依之而行。不但此也。前文诸相非相,众生非众生,虽足显三轮体空。然此中兼言是名,既显即空,复显即假。义更完备。故虽有前文,亦不嫌复。盖前文但言即非者,所以明布施应不住相。此文兼言是名者,所以明法施与众生,皆缘生法。即空即假,应不住相而施。即假即空,应施而不住相。故不复也。又复诸法缘生之义,如但有福德胜报两科,而不约布施明义。是只有约果之说,而无约因之说。义亦少有未足。且约三轮体空明义,便摄有能所双亡义在。盖能施人,与所施法,固为能所对待。而法施之人,与闻法之众生,亦为能所对待。故说三轮体空,与能所双亡之义,初不相妨。若但明能所双亡,却不摄三轮体空也。故于此科,独不依原本而加入之者,意在于此。


  (己)次,明闻者性空。分三:(午)初,请问;次,遣执;三,释成。


  (午)初,请问。


【尔时,慧命须菩提白佛言:「世尊!颇有众生,于未来世,闻说是法,生信心不?」】


  尔时,谓说前科甫竟之时。慧命,即长老之异译。唐时则译作具寿,名不同而义同也,皆年高德劭之称。秦译喜用旧有名词,故译为长老。唐译喜新造,称为具寿。以表生命、慧命,两皆具足之意。魏译则作慧命,此名似但说一边。然谓慧指法身,命兼生命说,亦无不可。颇有者,意中恐难多有也。长老意谓,现在许有。未来众生,去佛愈远,业深障重,未必多有。故曰于未来世。是法,浑括上说无法发心,乃至无法可说言。意谓发心修行,必须依法。今云无法,且云说法者无法可说。然如是种种之说,莫非法也。末世众生闻之,深恐狐疑。故问曰:闻说是法,生信心不?当知如上所说,皆是于法不执,精修无我之妙法。长老问意,正是指示学人,应信此妙法,修无我行耳。


  (午)次,遣执。


【佛言:「须菩提!彼非众生,非不众生。】


  彼字,即指闻法之众生。非众生,约性言。非不众生,约相言。意谓言其非众生耶,然而非不众生也。言其非不众生耶,然而非众生也。正显即空即假,即假即空,一切众生皆是缘生之义。


  (午)三,释成。


【「何以故?须菩提!众生众生者,如来说非众生,是名众生。」】


  此科释明上言彼非众生非不众生之故也。众生众生重言之者,承上非众生非不众生说也。如来说,谓约性说。名,谓名相,意谓:顷言非众生非不众生者,盖约性而说,本具佛性,非众生也,故曰彼非众生;但约名相,则是众生耳,故曰彼非不众生。此科合之上科,语极圆妙,义极深至,兹分三重说之。
  (一)长老是问众生闻如是法能否生信?而答语专就众生说,于生信一层,不置一辞。岂不所答非所问乎?其实不然。问意已圆满答覆矣。盖不答之答也。何以言之?长老虑众生于是深法未能生信者,由于认众生为众生,故不免为之耽心。然而误矣,是执相而昧性矣。当知就相而观,虽非不是众生,然不过缘生之假名耳。缘生非性。其性则上等诸佛,本非众生也。然则既具佛性,岂不能开佛正知。则闻是法者,岂无能信者耶!故非众生非不众生一语,便含有莫作是说之意在。
  (二)佛说此科,无异教众生以闻法生信之方便也。方便云何。先观自身是已。一切众生应观此五蕴众法,但由因缘聚会,非生幻生,本来无生。若知此义,则于上说诸法缘生、即空即假、即假即空、发心修行,无法可执之义,自能生信矣。当知说法者尚无法可说,则依法发心修行者,那得有法可执乎!
  (三)开示利益众生行布施六度者,应即相离相也。盖非不众生者,是令体会众生缘生即假,不无是名。应无所住而行布施。此前所以言,所有一切众生之类,皆应灭度令入无余涅槃。菩萨应发此大悲也。非众生者,是令体会众生缘生即空,原非众生。应布施而不住于相。此前所以言灭度一切众生已,而无一众生实灭度者。菩萨应具此大智也。总之,缘生之义,贯通一切。此义信得及。其他诸义,便皆彻了而深信无疑矣。


  (己)三,明无法可得。分二:(午)初,陈悟;次,印释。


  (午)初,陈悟。


【须菩提白佛言:「世尊!佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?」】


  上来,初约福德言其无实。无实者,所以明缘生性空也。福德之大者,莫过庄严报身。故次约具足身相,以明性空。现此身相,原为说法。故三约说法者无法可说,以明性空。说法原为度生,故四约众生,以明性空。一层追进一层。追至此科,则一空到底,如桶底脱。何以言之?佛现具足身相,既原为说法度生。而佛之所说,原说其所得,所谓如语。今知莫非缘生。缘生之法,当体是空。故具足身相,有名非实。说法,亦有名非实。众生,亦有名非实。然则岂非得即非得,佛即非佛,一往皆有名非实也耶?则一丝不挂,空寂之性,竟体呈露矣。此本科之要旨也。
  长老前云:佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。然尚以为在八地时,因其不存有菩提之法,故今成佛得菩提耳。今乃知所谓佛得菩提者,亦复得而无所得也。意深于前。故自陈初悟,说一耶字。正显一空彻底,如梦初觉景象。此约事言也。若约理言,长老早与如来心心相印。今陈初悟者,正指示学人应如是穷究到底,不令有一丝法执存在。然后我空性显,始觉合于本觉而成大觉耳。其故作疑问之辞者,又以指示学人,虽如是悟,当请明眼人为之证明也。上句先言佛得阿耨多罗三藐三菩提,是明约修因证果说,非毕竟无得。下句始言无所得,是明若约法说,非毕竟有得,总明无得之得、得而无得之意。句中有眼,不可儱侗。


  (午)次,印释。


【「如是,如是!须菩提!我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。】


  两言如是者,印可上言非毕竟无得,非毕竟有得,所悟不谬也。佛说之义更深。乃将长老说者,更推其原。犹言,何以无所得乎,因其本无少法可得故也。此意正承我字来。我无少法可得,正明我空也。因其我空,尚不见有少法,那有少法可得。既无少法可得,又那有得法之佛。言乃至者,正明其空之又空,一齐扫尽。正当尔时,一念不生,湛湛寂寂,性德圆明矣。总之,性空寂中,本无少法。使其见有少法,正是我见。尚何所得?惟其不见有少法可得,乃真得耳。
  句言我于无上菩提,无少法可得,妙。我不见有少法可得耳。言下含有非竟无法,故接言是名阿耨多罗三藐三菩提,意显非无无上菩提之名言也。又以显无上菩提,但名言耳,岂可著乎!故无有少法可得也。又以显所谓法,所谓得,皆因缘所生。缘生体空。正当有如是名言之时,却本来无有少法可得也。眼光四射,八面玲珑。前来无法得菩提之义,至此畅发无遗。则无法发菩提之义,更因而彻底洞了。正所以开菩萨之正知,俾得通达无我、法耳。
  上来心行叵得一科,遣能执也;诸法缘生一科,遣所执也。然而能所对待,牵引愈多。故所执之诸法中,复有能所。如福德胜报,所生也;布施六度,能生也。而就布施之法言。法,所施之物也;说者,能施之人也。就布施之事言。说法者,能布施也;闻法之众生,所布施也。更细别之。我,能证者也。法,所证者也。总之,一切事莫非对待,有对待便有能所,有能所便有分别,有分别便有执著。然而少有分别,便是第六识,所谓我相是也;少有执著,便是第七识,所谓我见是也。故一一明其皆是缘生。使知缘生体空,有名非实。必应步步观空,层层遣除。其所以痛遣所边之法者,正所以痛遣能边之我。盖二者本是对待相形而成,彼销,此亦销矣。而先说心行叵得,是直向能边遣除。然我相我见之不易遣,多为外境所移。故于诸法更说得详细也。由是可知用功之法矣。盖遣能当遣所,遣所即遣能。遣能所即是遣分别,遣分别即是遣执著也。分别遣尽,则六识转;执著遣尽,则七识转。二识既转,则我、法双空,皆是一如矣。皆是一如,所谓平等也。故下接言是法平等,直显性体焉。


  (壬)次,结示。分三:(癸)初,直显性体;次,的示修功;三,结无能所。


  (癸)初,直显性体。


【「复次,须菩提!是法平等,无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。】


  此结示一科,乃上说诸义之总汇。上来所说,若理、若事、若性、若修,千头万绪,尽归结在此数行中。诸义若网,此数行文则网之总纲也。纲举而后目张。故此数行之义,能洞彻于胸中,则诸义皆得以贯通,皆知所运用矣。若或不然,虽闻得多义,终觉零零碎碎,犹散沙也。道理若未能得要,修功又岂能扼要。然则此科之关系大矣。其应悉心领会,不待言矣。
  复次者,别举一义,以明前义也。下所云云,皆是说明菩提无少法之所以然者。故以复次二字标示之。是法平等,无有高下两句,正显无上菩提。然而是法二字,切不可坐实在菩提上。不但是名二字,不应坐实已也。何以故?经旨正为执著菩提者,遣其执实。况此处正明菩提无少法之所以然。岂可将是法二字,坐实在无上菩提上讲。若坐实讲之,岂非菩提有法乎。虽新眼疏亦不免此病也。
  惟肇公、智者,两注最佳。注云:「人无贵贱,法无好丑,荡然平等,菩提义也。」盖谓凡好丑贵贱不平不等之观念荡然一空,则平且等矣。即此便是菩提之义也。此说既显明其正是菩提,而又未曾说煞,极为尽理,妙契经旨。由是可知是法者,谓任是何法也,犹言一切法耳。
  无有高下正显其平等。当知一切法有高有下者,由于众生分别执著之妄见,见其如此耳。其实一切法性,平等平等,那有高下。既无高下,又那有无上菩提法。故曰是名阿耨多罗三藐三菩提。盖无以名之,假立此名耳。所以菩提无有少法可得也。若无上菩提有少法者,既曰无上,便高下之相俨然,岂平等性乎。佛之成佛,正因其证平等法性耳。故曰如来者诸法如义。故见一切法皆是佛法。故如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。何以故?诸法一如者,是法平等故。一切法皆是佛法者,无有高下故。法性既平等一如,有何可得?故曰无实。正当无有少法可得时,平等一如之法性,圆满显现。故曰无虚也。
  当知无有高下,则绝诸对待,无对待则成绝对,故假名曰无上。无高下则平等,故假名曰正等。何以无高无下如是平等乎。由其不同凡夫不觉,横起分别执著之故。然亦并无能觉所觉之分也。故假名曰正觉。由是可知正因其不分别法,不执著法,且无法之见存,乃名无上正等觉耳。其无有少法也明矣。法性本来如是。佛惟显此本来之性焉耳。其无有少得也,明矣。故曰我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得也。
  前半部令于一切法无住,遣其分别之我执者,无非为显平等之性。后半部令于菩提法亦应无住,遣其俱生之我执者,亦无非为显平等之性。迨说明诸法如义后,复以不可得义,空其能执之心。且以缘生义,空其所执之法。能所皆空,则平等性体遂显。故标科曰直显性体。可见所谓无上菩提法者非他。诸法一如之平等性是。若少有菩提法影子,岂能见性!何以故?性体空寂,所以平等。少有分别执著,便有所立,尚何空寂之有?少有所立,便见高下,尚何平等之有?菩萨应通达此理。尽遣分别执著而无我也。所谓一切法性,本无高下者。眼前事物,莫不如是。奈众生不知观照何!譬有一事一物于此,或见之以为可喜,或见之以为可厌。而其事其物,初非因人而异。足见一切法性,本无高下矣。盖喜厌之异,异于其人。与事物无关也。
  所以多愁者无往非愁,虽遇不必愁之境,而彼仍愁锁双眉。寻乐者无时不乐,虽有无可乐之事,而彼亦强开笑口。环境同,而人之所感,万有不同者。由于所见之不同也。又如以水言之。人见之为水耳,鱼龙则见为窟宅,修罗则见为刀杖,饿鬼则见为脓血。经言:此由业力所致。当知业力何以成此差别。正由当初分别执著之我见,各各不同,遂致造业不同耳。若二乘慧眼,见其本空,并水无之。菩萨法眼,不但见其本空,亦见水之种种差别事相。如是种种所见不同,而水初无如是高下之分也。佛眼则见一如。一如者,水性本空,故随缘而现清浊等相。则虽现清浊诸相,依然水性本空。一切法莫不如是。是之谓是法平等无有高下。当知所谓平等者,非将高者削之使下,下者增之使高也。此正分别执著之妄见。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等,愈觉纷乱矣。佛言平等,是令去其分别,去其执著。任他高高下下,而平等自若。盖其心既平,其心既等,则事相上虽有高下,亦自高高下下,各循其分,不相扰乱。则一切平等矣。此平等之正义也。故慕平等之风者,当自平其心始,等其心始。


  (癸)次,的示修功。